(continuação e fim)

Embora alguns historiadores (sobretudo, egiptólogos) continuem a relacionar o termo «hebreus» com o antigo gentílico 'apiru – isto é, esses elementos apátridas considerados pelos Egípcios como «vilões» e «desordeiros» (correspondência de Amarna) –, na precedente reflexão tentámos «provar» que é difícil manter dita relação. Essa realidade sociológica teve um termo no final do segundo milénio e esses elementos apátridas foram assimilados pelos vários Estados emergentes de Canaã (Amon, Moab, etc.), e não apenas por Israel. Por outro lado, os textos onde esse termo aparece são considerados, pelos exegetas, como textos tardios, pós-exílicos.

É o caso do seu uso no início do livro do Êxodo (e porquê apenas ali?). Por isso, não vamos considerar essas ocorrências como um «vestígio» histórico dos acontecimentos do êxodo, pois certamente que o não é. Aliás, numa outra reflexão («A[s] memória[s] do êxodo»), já nos debruçámos sobre a problemática da «historicidade» do êxodo. Mas, então, quem são os «hebreus» do livro do Êxodo?

Duas narrativas sobre a opressão

Os primeiros capítulos do livro do Êxodo contêm duas «narrativas» da opressão israelita, provenientes de «fontes» diferentes. A primeira (e mais antiga, a nosso ver) é a chamada «sacerdotal» (em sigla P, do alemão Priest): o texto começa por recordar os nomes dos filhos de Israel que desceram ao Egipto (ver Ex 1,1-5a, que resume Gn 46,1-27) e de como eles foram fecundos ali (Ex 1,7; cf. Gn 47,27b); porém, os egípcios obrigaram-nos a trabalhar e impuseram-lhes trabalhos servis (Ex 1,13-14). Na sua servidão, os israelitas voltaram-se para Deus e gritaram a sua dor, e Deus ouviu o seu clamor, lembrando-se da aliança que fizera com Abraão, Isaac e Jacob (Ex 2,23-25). E é por isso que Deus chama Moisés, para libertar o seu povo (Ex 6,2-12).

A outra narrativa pressupõe a «história de José» (Gn 37-50). Começa por referir a ascensão de um «novo faraó», que não conheceu José, e que «temeu» os israelitas: primeiro, «porque se tornaram numerosos e mais poderosos [que os egípcios]»; depois, porque «se aliariam com os inimigos [do Egipto] e combateriam contra os egípcios» (cf. Ex 1,8-10). É por isso que dá ordem às parteiras «das mulheres dos hebreus» (a primeira vez que surge o termo «hebreus» em Êxodo) para que matem todos os meninos varões; mas estas, «temendo a Deus», não obedeceram ao rei, arranjando uma desculpa. Pelo que o faraó ordena a todo o povo (?) que lance os meninos varões ao rio (cf. Ex 1,15-22; um episódio que prepara o nascimento de Moisés, também ele caracterizado como «hebreu», ver 2,1-10).

Um redactor posterior uniu as duas narrativas, acrescentando dois versículos que aludem a outras passagens bíblicas e extrabíblicas: o trabalho «servil» dos israelitas (que era mencionado na narrativa sacerdotal) é caracterizado como «corveia» ou «trabalho forçado», na construção das cidades-armazém de Pitom e Ramessés (cf. Ex 1,11-12). Ora, os exegetas vêem nessa «corveia» uma referência aos «trabalhos obrigatórios» impostos, por Salomão, aos israelitas (cf. 1Rs 11,28)1. Por outro lado, as cidades de Pitom e Ramessés situam-se cerca de Aváris, a antiga capital dos hicsos, com os quais, no início da época helenística, eram associados os «hebreus» (= judeus).

Do «mito» sacerdotal à «judeofobia» egípcia

O texto sacerdotal, como já referimos a propósito do Sinai e do mar de Suf, é uma «emulação» (isto é, imitação) do mito babilónico Enuma Elish, o poema da Criação do Universo por Marduk, que era recitado nas grandes festas babilónicas em honra do deus Marduk. Os sacerdotes judeus (tal como o fizeram, anteriormente, os escribas de Senaquerib ou, contemporaneamente, os sacerdotes persas), de retorno da Babilónia, elaboraram também um mito da Criação do Universo por Javé, que vai da criação do mundo (no início do livro dos Génesis), até à construção de um santuário para Javé, no deserto2 (no final do livro do Êxodo). E tal como Marduk havia «criado» a Babilónia, também Javé está na origem de Israel (narrativa da passagem do mar de Suf). Porém, e ao contrário de Marduk, Javé criou o homem à «sua imagem e semelhança» e, como tal, nunca poderia destiná-lo a trabalhos servis3. O trabalho servil é-lhe imposto pelo próprio homem, na sua sede de poder e de domínio, neste caso representado pela potência opressora (o Egipto).

No texto não-sacerdotal, temos uma outra realidade, que nada tem a ver com «mito», mas reflecte eventos que ocorreram, precisamente no Egipto, no final do século V a.C. Os judeus do Egipto ¨C muitos deles recrutados como mercenários durante o período saíta (séc. VII) e, outros, refugiados alí após a queda de Jerusalém (séc. VI) ¨C, no decorrer de todo o séc. V (período da ocupação do Egipto pelos persas), foram muito favorecidos pelas forças ocupantes, suscitando raiva e ódio por parte dos egípcios. No final do séc. V, durante o reinado de Dário II (425-404), houve uma série de problemas envolvendo a comunidade judaica da cidade-guarnição de Elefantina, e os egípcios. A tal ponto que os sacerdotes de Khnum destruíram o santuário do templo de Javé. Alguns estudiosos pensam que este terá sido o primeiro episódio de «judeofobia» da Antiguidade4.

Ora, muitos exegetas pensam que a «história de José» começou a ser elaborada ali, em Elefantina, e talvez também o texto do livro do Êxodo que nos ocupa. Efectivamente, ele faz uma referência explícita à «história de José» e explica o «temor» do faraó: embora o adjectivo «numerosos» seja uma hipérbole (indicativa de que o autor talvez conhecesse o texto sacerdotal, acerca do crescimento prolífero dos israelitas), a referência ao seu «poder» deve, certamente, insinuar a cumplicidade dos judeus com o opressor persa, que, depois, é afirmada explicitamente (aliança com os inimigos e colaboracionismo na opressão dos egípcios). Isso explica as ordens do faraó às parteiras e a «todo o povo»; certamente, uma alusão aos problemas da comunidade de Elefantina, e que, mais tarde, se repetirão em Alexandria. O certo é que, após a recuperação da independência pelo Egipto (em 404), a comunidade judaica de Elefantina desaparece muito rapidamente.

A referência às cidades de Pitom e Ramessés, ou seja, à região de Aváris, pode, perfeitamente, ser uma alusão à polémica em torno dos hicsos (relacionados com os judeus, através da figura de Moisés), em historiadores como Hecateus de Abdera e Maneton.

Conclusão

Hoje sabe-se que o livro do Êxodo continuou a ser revisto até ao primeiro século antes de Cristo, e, por isso, devemos renunciar à ideia tradicional de uma «canonização» da Tora na época de Esdras (c. 400 a.C.)5. Sendo assim, não escandaliza que os textos do início do livro do Êxodo possam ter sido elaborados no final da época persa e início da época helenista. Como vimos, vários indícios textuais apontam para isso: a) o uso do termo «hebreus» (de influência egípcia), para designar os israelitas, não numa alusão aos 'apiru do segundo milénio, mas b) no contexto em torno da polémica acerca dos hicsos, que também surge ligada aos nomes Pitom e Ramessés (ou seja, à antiga Aváris). Por outro lado, o aparecimento do tema do «temor a Deus», por parte das parteiras (Ex 1, 17.21), que remete para a realidade do proselitismo em meios judaicos da diáspora. E, por último, o topos literário por detrás do nascimento de Moisés, que não só pressupõe o conhecimento da lenda de Sargão de Acade (escrita no séc. VIII a.C.), mas também a de Ciro, o Grande, bem mais recente.

Porfírio Pinto

(investigador)

O início do livro do Êxodo (capítulos 1-5) descreve a situação de opressão dos filhos de Israel no Egito. Depois de mencionar a proliferação dos israelitas no Egito, o narrador evoca o medo dos donos do país que, sentindo-se ameaçados, procuram impedir o crescimento daqueles e impõem-lhes o trabalho obrigatório (a corveia). Mas, incompreensivelmente, a sua situação muda de repente: embora precisasse deles para os grandes trabalhos em curso, o Faraó ordena às parteiras que matem todos os bebés varões, e que apenas deixem viver as meninas. (Esta mudança brusca revela, provavelmente, um trabalho redatorial posterior – também detetável pelo uso da nova designação de «hebreus», em vez de «israelitas» –, para preparar a narrativa extraordinária do nascimento de Moisés.) Face à desobediência das parteiras, o Faraó ordena a todo (!) o seu povo que lance no Nilo os bebés varões dos hebreus.

É neste contexto dramático que se narra o nascimento de Moisés. Sua mãe, para o salvar, coloca-o numa cesta (ou arca!) e lança-o no Nilo, onde é recolhido pela filha do Faraó. Assim, Moisés escapa à morte e cresce com uma dupla identidade: hebraica e egípcia.

E, depois, a narrativa passa diretamente para a idade adulta de Moisés. Sabendo que os hebreus são seus irmãos, vem em ajuda de um que era maltratado por um capataz egípcio, acabando por matar este último. Mas o gesto torna-se conhecido, obrigando-o a fugir para a região de Madian. Moisés é acolhido entre os madianitas e casa com Séfora, a filha de um sacerdote madianita, que ele havia salvo das mãos de bandidos. Durante a sua estada em Madian, um dia, Moisés tem uma visão de Deus, que lhe aparece numa sarça ardente (que não se consome) e o chama para que salve Israel do Egito. Moisés objeta, mas Deus insiste e confere-lhe poderes mágicos, prometendo-lhe ainda a ajuda de um seu irmão que ficara no Egito (Aarão), que falará por ele ao Faraó. Então, Moisés regressa ao Egito, donde haverá de guiar o seu povo para a liberdade.

Sem querer entrar em todos os pormenores da narrativa de Êxodo 1-5, vamos apenas analisar, nesta reflexão, o uso do termo «hebreus» nestes textos.

Os 'apiru (ou habiru) e os hebreus

Desde as descobertas das Cartas de Amarna, no século XIX, sempre chamou a atenção dos investigadores bíblicos a presença do termo 'apiru nessa correspondência. Por um lado, estavam siderados com a proximidade linguística entre os termos 'apiru (cuja raiz 'pr poderia significar «os poeirentos» ou frequentadores de caminhos de terra) e aqueloutro, bíblico, 'ivri («hebreus», sinónimo de israelitas). Mas, por outro lado, estavam também conscientes da proximidade cronológica com os eventos narrados no livro do Êxodo (situados, então, na época de Ramsés II, ou seja, menos de um século após a correspondência amarniana). Para muitos estudiosos, a relação entre os 'apiru e os hebreus era, praticamente, uma evidência. A tal ponto que, nos anos 1960-1970, a teoria sociológica acerca das origens de Israel1 fazia deles uma componente-chave dos chamados protoisraelitas.

Porém, por esta mesma altura, eram publicados alguns documentos do antigo reino de Mari, onde surgia um termo semelhante: habiru(m). Este termo revela uma realidade sociológica não muito diferente da referida na Cartas de Amarna: ou seja, os habiru são pessoas (e não um grupo étnico) que deixaram a sua terra (a raíz hbr significa «ir-se embora») e oferecem, agora, os seus serviços, como mercenários, nos lugares onde se encontram. Ora, depois destas descobertas, a relação entre habiru/'apiru e hebreus deixou de ser tão evidente, como até então. Estes termos refletem uma realidade do Médio Oriente antigo, que durou durante todo o segundo milénio antes da nossa era: a dos «migrantes», deslocados ou refugiados, que ofereciam o seus serviços a troco de bens (mercenários). Nas Cartas de Amarna, por razões ideológicas, pois os 'apiru estavam associados a chefes locais que se revoltavam contra o domínio egípcio (nomeadamente, o reino de Amurru), eles eram tratados de «vilões», desordeiros e causadores de conflitos, e, por isso, indesejáveis dos governadores egípcios. Mas, com a emergência de novos Estados, no final do segundo milénio, esses elementos apátridas foram reabsorvidos nas novas sociedades emergentes (Amon, Moab, Israel, Judá, Edom)2.

Os «hebreus» na Bíblia Hebraica

Podíamos pensar que os textos bíblicos guardam «vestígios» (ou «traços» de memória) dessa antiga realidade do Médio Oriente. Efetivamente, há estudiosos que pensam que ela está espelhada em algumas passagens do primeiro livro de Samuel (nomeadamente 1Sm 13,3 e 14,21), em que o termo «hebreus» parece referir-se a pessoas diferentes dos «israelitas».

No entanto, este uso é único! Nas outras vezes em que o termo aparece – e não são assim tantas (!) –, ele designa, simplesmente, os israelitas, mormente na boca de estrangeiros, adversários de Israel: a) em 1Samuel sãos os filisteus que assim designam os israelitas (cf. 4,6-9; 13,19; 14,11; 29,3); b) em Génesis e Êxodo, os egípcios (cf. Gn 39,14-17; 41,12; Ex 1,16.19; 2,6.7).

O narrador utiliza-o muito poucas vezes: apenas em Êxodo 1,15 e 2,11.13, para designar os «israelitas» (sentido étnico), e na passagem irónica de Génesis 43,32 (acerca das leis alimentares).

Além disso, é curioso que o termo «hebreu» sirva para caracterizar alguns personagens importantes da história israelita: Abraão (cf. Gn 14,13), José (originário do «país dos Hebreus»; cf. Gn 40,15), Moisés (cf. Ex 2,6), David (cf. 1Sm 29,3) e Jonas (cf. Jn 1,9).

Finalmente, o termo é usado para caracterizar o Deus de Israel, como o «Deus dos Hebreus» (cf. 3,18; 5,3; 7,16; 9,1.13; 10,3), ou ainda, em contexto legal, como sinónimo de «escravo israelita» (cf. Ex 21,2; Dt 15,12; Jr 34,9.14).

Perante este quadro, na verdade, é difícil defender uma continuidade entre os termos 'apiru e «hebreu». Se, como defende Na'aman, o termo «hebreu» permaneceu na linguagem coloquial para referir os israelitas que emigraram ou viviam em situação de opressão (mantendo aquele conteúdo social do termo 'apiru), porque é que é utilizado tão poucas vezes na Bíblia Hebraica? Mais ainda, porque é que aparece apenas em textos que os exegetas consideram «tardios»?

Com efeito, durante o período do Segundo Templo, o termo «hebreu» tornar-se-ia cada vez mais frequente, para designar o étnico «israelita», tanto na literatura apócrifa como em Fílon, em Josefo e no Novo Testamento. Por isso, talvez as ocorrências na Bíblia Hebraica estejam entre os primeiros testemunhos desta realidade (como sinónimo de «israelita»); e, por outro lado, esse uso parece ter uma finalidade precisa: dar um sentido/tonalidade de antiguidade, e heroísmo, a narrativas recentes (e, provavelmente, oriundas da diáspora), mas que se referem às origens de Israel3.

Porfírio Pinto

¹ George Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine», in BA, 25/3 (1962), pp. 65-87; Norman K. Gottwald, The tribes of Yahweh: a sociology of the religion of liberated Israel, 1250-1050 BCE, Londres, 1979.

² Veja-se o estudo de Nadav Na'aman, «Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere», in JNES, 45/4 (1986), pp. 271-288. Sobre o seu uso em Mari, ver texto mais recente de Jean-Marie Durand, Cours de la Chaire d'Assyriologie, Année 2004-2005: «Le problème des haBirum et l'étymologie du terme “hébreu”», in http://www.college-de-france.fr/default/EN/all/assyrio/resumes.htm.

³ Graham Harvey, The True Israel: Uses of the names Jew, Hebrew and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature, Leiden-Nova Iorque, 2001 (particularmente o cap. 8).

Encontrar vestígios da presença de Israel (ou dos Israelitas) no Egipto parece ser uma tarefa extremamente difícil, senão mesmo impossível1. Na verdade, a única referência egípcia ao Israel das origens parece ser a que se encontra na Estela de Vitória do faraó Merneptah, onde se pode ler: «Israel foi devastado e ficou ermo, não tem semente.» No entanto, este Israel não se encontra no Egipto, mas nas regiões montanhosas da Palestina central! Muitos pensaram que essas palavras poderiam coadunar-se, perfeitamente, com a tradição bíblica do êxodo, de maneira que a inscrição egípcia faria referência à instalação de Israel, tal como é relatada no livro de Josué; e, sendo assim, o êxodo propriamente dito teria tido lugar durante os reinados de Seti I ou Ramsés II (nem a propósito: Moisés face a face com o grande Ramsés II, um excelente guião holliwoodiano!).

Porém, nenhum destes faraós morreu afogado! Bom, neste caso, talvez os textos bíblicos revelem um certo carácter «mítico», mas com um fundo histórico: os Israelitas podiam ser 'apiru – um termo próximo de 'ibri, «hebreu», e que refere um grupo social bastante problemático, mas bem documentado na Correspondência de Amarna –, ou seja, uma espécie de bandidos/mercenários que criavam continuamente problemas às cidades-estado fiéis ao Egipto; ou, talvez, shasu das regiões desérticas, umas vezes combatidos pelos faraós em campanha e, outras, favorecidos nas suas longas viagens de transumância, com os seus rebanhos. Uns e outros, na verdade, constam das listas egípcias de prisioneiros... Mas, aqui, entramos no domínio das especulações.

Embora as narrativas do livro do Êxodo sejam, claramente, uma «construção» ficcionada das origens de Israel, não pensemos que o «êxodo» seja um mito ou uma pura ficção. A leitura atenta dos textos da Bíblia Hebraica revela-nos que existe uma «memória» histórica do êxodo, ou melhor, várias memórias de «êxodos», com acentuado carácter regional: a memória das tribos israelitas (Reino do Norte) é diferente da das tribos transjordânicas ou até daquela que foi desenvolvida em Jerusalém (Judá)2. Efectivamente, e do ponto de vista histórico, hoje, revela-se imprescindível renunciar a uma visão «monolítica» dos eventos do êxodo.

O êxodo em Israel

No Reino do Norte, era celebrada – no santuário real de Betel – a memória de um «êxodo» do Egipto, que havia precedido a instalação das tribos de Israel nas montanhas da Palestina central, isto é, em Efraim e Manassés. Essa memória é bem expressa na fórmula litúrgica: «Israel, aqui tens o teu deus [Javé], aquele que te fez subir do Egipto» (Ex 32,4.8; cf. 1 Rs 12,28). No lugar em que se encontra actualmente, a fórmula é usada de maneira polémica quer pelos Deuteronomistas (em 1Reis 12), quer por autores de influência deuteronomista (em Êxodo 32). Porém, ela corresponde perfeitamente à imagem que nos é deixada pelos profetas nortenhos: Amós e Oseias.

Estes profetas têm perfeitamente consciência de que Israel «vem» do Egipto (cf. Am 9,7 e Os 12,14), sendo, por isso, perfeitamente possível um novo regresso aquele país (cf. Os 8,13; 9,3). E essa «estada» de Israel no Egipto parece ser um evento distante no passado, isto é, das suas origens enquanto povo (da sua «juventude»: cf. Os 2,16s; 11,1). Além disso, é um evento que envolve todo o povo (= Reino do Norte), e não apenas algumas tribos, sendo a iniciativa atribuída a Javé – é Deus quem faz subir Israel –, a ponto de criar uma relação especial de Israel com o seu deus (reafirmada por Oseias, em 12,14; mas criticada por Amós, em 9,7): «Eu, Javé, vosso deus, desde a terra do Egipto» (Os 12,10; 13,4).

Mas o mais curioso da fórmula é o verbo usado: eole, isto é, «subir». É um verbo de moção, que não implica necessariamente uma condução «física» para fora do Egipto (isto é, «sair» do Egipto geográfico), mas está claramente conectado com um destino final, isto é, a posse de um território em região montanhosa (há um «subir»), na Palestina central. Depois, não existe nenhuma evidência, quer em Amós quer em Oseias, de que essa «estada» no Egipto tenha significado um tempo de «escravidão». Pelo que se pode concluir que a fórmula do êxodo supõe apenas uma «moção» (Javé fez subir), mas não uma «libertação».

O êxodo na Transjordânia

No livro dos Números, nos antigos oráculos colocados na boca de Balaão, encontramos uma outra memória do êxodo: a de uma verdadeira «libertação» do Egipto. Até à descoberta do sítio de Tell Deir 'Alla (provavelmente, o Penuel bíblico), nos anos1960, afigura de Balaão era olhada com suspeição, muito por influência da imagem negativa deixada no livro do Deuteronómio (cf. 23,5-6) ou pelo episódio burlesco da «mula de Balaão» (em Nm 22). As inscrições de Deir 'Alla vieram apoiar a hipótese de estarmos perante um profeta aramaico, do início do período monárquico, que testemunha o domínio israelita da Transjordânia (do modo semelhante ao da Estela de Mecha, rei de Moab).

Os oráculos recolhidos no livro dos Números (capítulos 23-24) assemelham-se aos encontrados em Deir 'Alla, e atribuídos ao profeta-vidente Balaão. Nestes oráculos transparece o conceito de um panteão, do qual fazem parte El (com os atributos de «Shadday» e «Elyon») e Javé. Balaão, concretamente, seria profeta de El, de quem provêm as suas visões. E a fórmula do êxodo é, aqui, muito diferente da da Cisjordânia: «[O deus] El tirou-o [libertou-o, isto é, a Israel] do Egipto, sendo para ele como a força do búfalo» (Nm 23,22; 24,8). O deus que liberta do Egipto é El – que surge claramente como o chefe do panteão regional, levantino –, e não Javé (o deus protector de Israel; cf. 23,21 e 24,6). É provável que essa libertação, inicialmente, diga respeito ao conjunto dos povos do Levante e que, no texto bíblico, seja restringida apenas a um grupo (Israel), pois, no contexto do livro dos Números, apenas Israel «vem» do Egipto.

E agora, o verbo agora usado, mutzia (= tirar de, livrar), tanto pode referir um movimento geográfico, como designar apenas uma mudança de estado (cf. por ex. o uso deste verbo em Lv 25,28): antes, havia uma situação de opressão ou escravidão (o domínio egípcio); e, agora, uma situação de liberdade (ou seja, a retirada do explorador estrangeiro). El e Javé são mencionados em paralelo, e ambos prestando apoio a Israel (cf. Nm 23,21-22 e 24,6.8); porém, apenas El, como chefe do panteão, tem poder para conduzir os destinos dos grupos e fixar as fronteiras entre as nações (uma ideia que encontramos também no antigo poema de Dt 32,8).

Judá e a derrota do faraó

Anteriormente, ao abordarmos o «Cântico de Vitória» de Moisés e dos Israelitas (cf. Ex 15,1b-18)3, vimos que este antigo poema (provavelmente, também do início do período monárquico) faz referência ao mito semita do «combate original» entre o deus guerreiro (Baal, Marduk, Javé) e as forças do caos, representadas pelo mar (Yam, Tiamat, mar de Suf). Mas, mesmo assim, tudo leva a crer que o seu uso, na liturgia de Jerusalém, celebrava ainda uma vitória importante sobre o faraó egípcio, e que essa vitória era atribuída a Javé, o deus de Judá (e de Israel).

Na verdade, há muito que os exegetas notaram que os profetas do Sul (e, particularmente, Isaías 1-39) não conhecem a tradição do «êxodo», enquanto «saída» do Egipto. (As referências de Jeremias e Ezequiel, a este respeito, são claramente dependentes dos textos de Oseias.) Porém, tanto Isaías (cf. 12,1-6) como Habaquq (cf. cap. 3) fazem eco de eventos semelhantes aos narrados em Ex 15, que envolvem não tanto o Egipto enquanto nação (e, como tal, um aliado frequente de Judá), mas a figura ameaçadora do faraó e dos seus carros... ou seja, numa clara alusão a uma eventual campanha do monarca egípcio na Palestina (talvez a campanha de Merneptah, no final do século XIII a.C, ou a de Chichac, no século X). Contudo, o faraó não conseguiu os seus intentos e os locais atribuíram essa «derrota» ao poder de Javé, que venceu os Egípcios.

Resumindo: Provavelmente, na narrativa do êxodo-saída do Egipto temos a elaboração de uma memória colectiva – levada a cabo pelo Judaísmo nascente do século VI/V a.C. –, que partilha elementos regionais variados: a memória histórica de uma «saída» do Egipto (como entidade política e não tanto geográfica), seguida da «instalação» nas regiões montanhosas na Palestina central (memória do Israel cisjordânico); a memória de uma «libertação» do domínio egípcio opressor (memória do Israel transjordânico); e a memória de uma «vitória» milagrosa sobre o faraó e o seu exército em campanha na Palestina (memória jerusalemita).

Porfírio Pinto

O evento central do livro do Êxodo é o «milagre» da passagem do Mar Vermelho (Ex 14-15). Curiosamente, este episódio tem pouca ressonância nos escritos deuteronomistas (já que não é mencionado no «credo histórico» de Dt 26,5-9, e apenas aparece em alguns textos deuteronomistas aparentemente tardios: Dt 11,4; Js 2,10; 4,23). No entanto, é um elemento fundamental dos resumos históricos do final da época persa (cf. Js 24,6-7; Ne 9,9.11; Sl 106,7.9.22; 136,13.15). A sua introdução nas narrativas do «êxodo» deve-se, sem dúvida, aos autores sacerdotais. Todavia, a expressão «Yam Suph», que foi traduzida por «Mar Vermelho» ou «Mar dos Juncos», encontra-se também nos escritos deuteronomistas com um sentido bem diferente.

Do significado de Yam Suph

Antes de reflectir sobre o alcance teológico da expressão, importa referir o seu significado etimológico: enquanto o primeiro elemento é de fácil tradução, yam significa «mar», o segundo, permanece um mistério. As raízes verbais sapha e suph significam, respectivamente, «consumir, destruir, perecer» ou «cessar, chegar ao fim»; contudo, na Bíblia hebraica, o substantivo suph adquire um significado botânico, sendo traduzido em português por «juncos» (cf. Ex 2,3.5; Is 19,6) ou «algas» (cf. Jn 2,6). Por isso, na tradição hebraica, retomada recentemente nas novas traduções da Bíblia, a expressão «Yam Suph» é traduzida por «Mar dos Juncos [Sargaços]». Alguns estudiosos, no entanto, não concordam com essa tradução (por exemplo, Bernard F. Batto), propondo, antes, «Mar do Fim/da Exterminação [do exército egípcio]», e acentuando ainda o seu carácter mítico. O certo é que, já na Antiguidade, o sentido não era muito claro, pelo que o tradutor da Septuaginta preferiu utilizar a expressão geográfica «Erythre Thalassa [Mar Vermelho]» do que tentar traduzir Yam Suph (e o mesmo sucede com S. Jerónimo, na Vulgata)1.

Dizer ainda que estamos perante um «lugar» geográfico, não deixa de ser arriscado. Com efeito, a sua localização nos textos sacerdotais e nos deuteronomistas não coincide de todo. Nos itinerários sacerdotais (cf. Ex 15,22) ou em textos de influência sacerdotal (cf. Ex 10,19; Nm 33,10-11), Yam Suph situa-se cerca do Egipto (na região do Suez, como pretendem os egiptólogos). Nos textos deuteronomistas (cf. Dt 1,40; 2,1; 3,17; 4,19; 1Rs 9,26), ou de influência deuteronomista (cf. Ex 23,31; Nm 14,25; 21,4), situa-se no vale de Araba, bem perto de Edom (uma localização preferida pelos exegetas).

O combate mítico

Provavelmente, a utilização mais antiga da expressão Yam Suph encontra-se no poema de Êxodo 15,1-18a (o «Cântico de Vitória» de Moisés e dos Israelitas; veja-se, sobretudo, v. 4). Com a descoberta das «bibliotecas» de Ugarite, Mari e Ebla – e a publicação dos seus textos – percebeu-se que esse antigo poema do livro do Êxodo comungava com o mito semita do «combate original», envolvendo as forças do caos, representadas pelo mar. Encontramos já ecos desse mito nos textos de sortilégio eblaítas e num selo-cilindro acádio (ambos os testemunhos do terceiro milénio a.C.), ou ainda em textos proféticos dos reinos amorreus de Alepo e Mari (no segundo milénio). Porém, e sobretudo, ele é desenvolvido, no primeiro milénio, em textos míticos de Ugarite (o Ciclo de Baal) e da Babilónia cassita (o poema Enuma Elish).

A partir do final dos anos 1960, aseguir ao estudo pioneiro de Frank M. Cross, o «Cântico de Vitória» foi analisado partir desse fundo mítico, nomeadamente em paralelo com o Ciclo de Baal, com o qual partilhava os seguintes elementos: a) o combate do Divino Guerreiro (cf. v. 3) e a sua vitória sobre/no mar (vv. 4-12); b) a construção de um santuário na «montanha da possessão» (vv. 13 e 17), e a marcha triunfal de reconhecimento do seu «território» (vv. 14-16); c) a manifestação da sua realeza eterna (v. 18). Grande parte dos exegetas defendiam que, apesar do seu fundo mítico, o cântico aludia a eventos históricos das origens de Israel; outros, porém, acentuavam o seu carácter mítico, valorizando o seu uso no contexto da celebração da festa da Páscoa.

Se é verdade que o poema é, claramente, antigo (provavelmente do início da monarquia ou, em todo o caso, anterior ao séc. VIII), não é menos verdade que é difícil discernir o contexto da sua elaboração (o seu Sitz im Leben). Alguns indícios geográficos fazem pensar que foi elaborado no Reino do Sul: os povos que assistem à marcha vitoriosa do povo de Javé são, simplesmente, os vizinhos de Judá (cf. vv. 14-15: Filisteia, Edom, Moab e Canaã); a «morada santa» de Javé (v. 13) é, certamente, uma alusão a Jerusalém/Sião. E o poema fala de uma vitória sobre o Egipto, mas nada obriga a que esse evento tenha acontecido no Egipto; aliás, os indícios geográficos antes mencionados fazem pensar que, pelo contrário, teve lugar no sul da Palestina, já que foi presenciado por ditos povos. Ou seja, o poema pode referir-se somente a uma campanha de um faraó egípcio na Palestina (e conhecem-se duas importantes: a de Merneptah, no final do século XIII, e a de Chichac, no final do século X).

Sendo assim, e como pensam vários exegetas, a evocação do «mar de Suf [da Exterminação]» pode ser tida como uma metáfora – com um fundo mítico – para descrever a derrota do exército egípcio, juntamente com outras metáforas. Com efeito, o poema não descreve apenas a morte dos egípcios por afogamento, mas também através das imagens do «fogo devorador» (veja-se v. 7; uma imagem que é também utilizada em Nm 11,1) ou da terra «que os engole» (cf. v. 12; ou também Nm 16,32s). Ou seja, estamos perante o uso de uma linguagem metafórica variada de destruição provocada pela cólera divina2.

A «criação» de Israel

E voltemos agora ao sentido teológico do evento da travessia do mar, que não encontramos no poema acima analisado, mas sim na narrativa de Êxodo 14,15-31. Esta narrativa – pelo menos, o texto sacerdotal (vv. 15-18.21-23.26-27a.28-29) – está dependente do poema de Ex 15: a expressão «carros de guerra e cavaleiros» é, certamente, emprestada ao poema (cf. 15,1). Porém, o poema desconhece o tema da separação das águas (v. 21) e a travessia do mar a pé enxuto (vv. 22.29).

O tema da separação das águas remete para o mito mesopotâmico Enuma Elish e a criação do universo por Marduk: o deus babilónio cria o universo derrotando Tiamat, o mar primordial, personificado por um dragão; e, ao vencê-lo, Marduk divide-o em duas partes, formando, com uma, as águas superiores (os céus) e, com a outra, as águas inferiores (os mares). Ora, no mito sacerdotal das origens, podemos ver que Deus cria o universo de um modo semelhante (cf. Génesis 1), pelo que, há muito, os exegetas haviam associado os dois escritos e mostrado a influência de um sobre o outro.

Porém, essa influência é detectável também no livro do Êxodo. Vimo-lo já a propósito da construção do santuário para Javé, no Sinai. Mas, no mito babilónico, a construção do santuário de Marduk (o Esagila), pelos restantes deuses, é uma forma de agradecimento por ele os ter livrado do bando de Tiamat (liderado por Kingu). No Êxodo, essa construção está relacionada com vitória sobre as forças do Faraó: a travessia do mar, graças à acção de Javé que separou as águas (tal como no relato da criação do universo), representa o momento da criação do povo de Israel, um povo que Deus separou para si, para que lhe renda culto (um «povo sacerdotal»). E esse «evento» fundamental é preparado por uma série de cinco «prodígios», em que Javé vence os magos e os deuses do Egipto (o relato sacerdotal das «pragas»), antes de vencer o próprio Faraó (envolvido pelas águas do mar de Suf)3.

Desde tempos primordiais o homem procura Deus… fora de si… dentro de si… a necessidade da compreensão do mundo e a não-aceitação das inúmeras limitações intrínsecas à condição humana sempre fizeram com que o ser humano ansiasse por sinais irrevogáveis da existência e da presença divina na Terra. Assim, ao longo da história foram recebidos e reconhecidos evangelhos e profetas. Uma grande parte da população do planeta considera-se filha do patriarca Abraão… no entanto, os filhos de Abraão, apesar das raízes comuns passaram os últimos milénios em guerra. Os países ocidentais, fruto da hegemonia política, económica e cultural dos últimos séculos, intitulam-se como países desenvolvidos. São nações onde se respeitam os direitos humanos e a liberdade religiosa entre outros valores. O atentado de 11 de Setembro de 2001 foi um atentado contra os dois arranha-céus do mundo ocidental: a superioridade e o medo. Hoje o Islão é mediaticamente apresentado como o mundo da Al-Quaeda, onde vivem os bombistas- suicidas, onde o fanatismo é regra e as palavras de ordem são violência e intransigência. Não obstante as consequências justas e inevitáveis de punição pelos crimes cometidos por alguns fundamentalistas islâmicos, importa compreender que lugar é reservado a mais de 1,5 bilhão de crentes que são todos os dias arbitrariamente rotulados. Fruto do medo do desconhecido, de crenças e tradições diferentes, actualmente o mundo ocidental ignora o seu perfeito sistema legislativo ao ter uma ideia pré concebida sobre os islâmicos, e ao discriminar genericamente os crentes de uma das maiores religiões do mundo. A islamofobia é, nos dias de hoje, um conceito real e concreto que está presente na sociedade ocidental e que terá um efeito castrador no respeito e tolerância para com o Islão nas gerações vindouras que têm como marco histórico os atentados do 11 de Setembro. A resposta ocidental - violência, como resposta à violência dos atentados, é elucidativa de uma supremacia cultural falsa. Muito embora o Ocidente tenha sofrido perdas irreparáveis, o Islão, quer como nação menos desenvolvida em questões sociais e de direitos humanos, quer como nação adversária ideologicamente, deve ser respeitado pela sua história e tradição e, acima de tudo por todos os seres humanos que são exactamente iguais aos homens ocidentais, com os mesmos medos e angústias existenciais. As críticas veladas ao Islão são um reflexo da nossa própria história, das nossas próprias feridas, dos nossos defeitos enquanto nações e enquanto seres humanos. A dor e a vergonha de admitirmos que a nossa natureza é igual, impedem – nos de abandonar esse ar de nação superior e de olhar de igual para igual para o Islão e aprendermos mutuamente a coexistir no mundo em paz, tal como irmãos que efectivamente somos: embora diferentes, mas com o mesmo pai. Afinal, o que deveríamos pedir não é que Deus abençoe a América, mas sim, que Deus nos abençoe… sem discriminação.        

Cátia Daniela R. Moura

(finalista de Ciência das Religiões na ULP)

A par da estadia de Israel no Egipto, a revelação divina no Sinai é um dos episódios bíblicos que mais apaixona os arqueólogos e, em particular, os egiptólogos[1]. Mas, após tantos anos de «escavações», permanece a questão: onde situar a montanha em que Javé se revela a Israel e como articular este «episódio» com o da saída do Egipto?

A localização do monte Sinai no sul as península com o mesmo nome, em Jebel Musa (o monte de Moisés), remonta apenas ao século IV da nossa era e baseia-se, sobretudo, na descrição de Deuteronómio 1,2 («a onze dias de marcha de Cadés-Barnea»). Recentemente, porém, os arqueólogos apresentaram outras alternativas, como Har Karkom e Hashem el-Tarif. Os exegetas, contudo, são menos optimistas que os arqueólogos, preferindo prestar mais atenção ao carácter literário dos textos, do que propriamente ao histórico[2].

Na Bíblia Hebraica, a montanha da revelação de Deus a Israel tem várias designações: Sinai (33 vezes), Horeb (17 vezes) ou, simplesmente, «montanha [de Deus... de Javé]» (17 vezes), uma situação que não se explica facilmente com a mera atribuição a «fontes» diferentes que relatam o mesmo evento. As três designações, com efeito, não colocam em cena os mesmos actores e a própria acção difere substancialmente.

A designação de «Horeb», tipicamente deuteronomista (Deuteronómio e 1 Reis), é inserida tardiamente no livro do Êxodo (cf. Ex 3,1; 17,6; 33,6). A de «Sinai» é a mais usada nos livros do Êxodo, Levítico e Números, em textos ditos sacerdotais. A de «montanha [de Deus]» é usada, praticamente, apenas em Êxodo e, sobretudo, nos capítulos 19-24. Do ponto de vista geográfico, o «Horeb» é um lugar indefinido, ocasionalmente associado a um monte (cf. Ex 33,6); o «Sinai», uma região precisa e bem conhecida (cf. Ex 16,1), mas usa-se a expressão «deserto do Sinai» em textos referentes ao itinerário do êxodo e a de «montanha do Sinai», nos textos referentes à teofania divina.

Em relação à sua articulação com o «episódio» da saída do Egipto, a chamada teoria da «história das tradições» explica-o de diversos modos. Analisando os presumivelmente antigos «credos históricos» de Israel, Gerard von Rad defendia a independência da «tradição do Sinai», em relação às demais tradições (a saída do Egipto e a instalação em Canaã) e considerava-a tardia, tendo sido inserida pelo Javista, o historiador-teólogo da corte salomónica que elaborou pela primeira vez uma «história [sagrada] de Israel». Martin Noth, que pensava que essas antigas tradições foram cristalizadas no culto realizado nos vários santuários israelitas, defende, pelo contrário, que a «tradição do Sinai» é muito antiga, mas que foi posteriormente suplantada pela «tradição do êxodo [= saída do Egipto]», que está na base do credo de Israel. Na sequência dos trabalhos de Erhard Blum, a exegese actual tem mais dificuldade em reconhecer a «antiguidade» dessas tradições, situando-as, antes, no período do exílio na Babilónia.

A aliança do Horeb

No contexto do livro do Deuteronómio, o Horeb não se refere, com toda a probabilidade, a um lugar geográfico, mas a um «lugar teológico». O termo hebraico significa «seco, desértico». Originalmente, a sua utilização pelos Deuteronomistas inscreve-se na mesma linha do que encontramos em Oseias e Amós: Israel, enquanto povo, tem origem no Egipto, num passado distante («na sua juventude»; cf. Os 11,1), quando Javé, precisamente,  o fez «subir do Egipto» (Am 9,7; Os 12,14); depois, Javé conduziu-o ao «deserto», onde se lhe deu a conhecer (cf. Os 2,16-17).

O Horeb – isto é, «o deserto» – é, portanto, o lugar da primeira aliança com Israel (cf. Dt 5,2); mas é também o lugar da primeira infidelidade a essa mesma aliança: a geração do «êxodo» revoltou-se contra Javé, fabricando um ídolo de metal e provocando a ira de Deus (cf. Dt 9). No entanto, nessa «ficção literária» que é o Deutetronómio – um discurso de despedida de Moisés, onde deixa em testamento a «lei» de Deus –, a aliança de Javé não é estabelecida unicamente com a «geração do êxodo», do «tempo de Moisés», mas também com o auditório do autor deuteronomista, a saber, a comunidade da golah babilónica: «Não foi com os nossos pais que Javé concluiu esta aliança, mas connosco que estamos aqui» (Dt 5,3). Esta geração é o partner da aliança realizada nas planícies de Moab, no limiar da Terra Prometida (cf. Dt 1,5 e 28,69), ou seja, com os membros da golah que estão dispostos a voltar a Yehud: «São estas as palavras da aliança que Javé ordenou a Moisés que estabelecesse com os filhos de Israel, na terra de Moab, para além da aliança que firmara com eles no Horeb»[3].

O primeiro e segundo discurso de Moisés (cf. Dt 1-3 e 5-11) parecem fazer uma retrospectiva dos eventos ocorridos no deserto, depois da saída do Egipto, e relatados nos livros do Êxodo e dos Números. A interpretação tradicional pretendia que os Deuteronomistas dependiam do textos de Êxodo e Números (ou seja, as fontes javista e eloísta), recapitulando-os. Estudos recentes, porém, mostraram que, provavelmente, não é assim: são os textos de Êxodo e Números que dependem e desenvolvem os do Deuteronómio, num contexto «dialógico» com os escritos sacerdotais.

O Sinai e a teologia de Sião

A península do Sinai está bem atestada na documentação egípcia, desde tempos remotos, quando nela se começaram a explorar os minerais tão apreciados pelo Egipto. Esta região é também mencionada em textos poéticos do antigo Israel e, curiosamente, em passagens que parecem fundamentais para entender as origens do Javismo (cf. Dt 33,2; Jz 5,5; Sl 68,9; a que só faltaria acrescentar Hab 3). Portanto, à primeira vista, não seria de estranhar que a designação «Sinai» estivesse relacionada com a «tradição do êxodo» e a revelação divina a Israel. Porém, ao contrário do que acontece com o Horeb deuteronomista, o Sinai sacerdotal não está relacionado com o dom da «lei», mas com a edificação de um santuário para Javá (cf. Ex 25 e 35-40).

Este facto é coerente com o chamado «cântico de Moisés» ou «cântico do Mar» (cf. Ex 15,1-18a), que refere também a construção de um santuário (v. 17), como «morada santa» de Javé (v. 13). Uma maioria de exegetas pensa que estas expressões são uma alusão à teologia de Sião, que encontramos expressa em profetas como Isaías, Miqueias, Sofonias e Jeremias, ou em muitíssimos Salmos e no livro das Lamentações. A ser assim, os autores sacerdotais poderão ter feito do «[monte] Sinai» um topónimo simbólico de «[monte] Sião», a verdadeira morada de Javé. Deste modo, o santuário construído no Sinai, para Javé, não seria senão o símbolo do segundo templo construído em Jerusalém, no início do período persa (altura em que é elaborado o escrito sacerdotal de base).

Com efeito, a leitura do escrito sacerdotal de base (o chamado P^g) permite pensar que estamos perante um «mito das origens de Israel», inspirado num esquema comum a diferentes mitos da criação oriundos do Médio Oriente antigo e, em particular, do Enuma Elish babilónico: este esquema começa com a criação do mundo e do homem (Génesis 1) e conclui com a construção de um templo/santuário dedicado ao deus criador (Êxodo 35-40)[4]. Neste sentido, a construção do santuário representa o sinal concreto da vitória definitiva do deus nacional sobre as forças do caos, como era celebrado no Akitu (a festa babilónica de Ano Novo). Assim, a narrativa sacerdotal terminaria também com a descrição da entrada da Glória divina no santuário construído pelos filhos de Israel (cf. 40,34), tornando-se este, deste modo, um «povo sacerdotal», porque Javé habita no seu seio.

Resumindo: Procurar na península do Sinai ou no golfo de Aqaba a «montanha de Deus», na qual Javé se teria revelado a Israel, parece ser um exercício fútil, na medida em que não se têm em consideração as dinâmicas subjacentes aos textos bíblicos. Horeb e Sinai não são lugares geográfico-históricos, mas «teológicos» ou, se quisermos, «lugares de memória» na elaboração de uma «memórial cultural» do Judaísmo. Para os Deuteronomistas, esse «lugar de memória» evocava o dom da «lei» a Israel, num momento em que deixara de haver rei em Judá; para os Sacerdotes, evocava a construção do segundo templo, o lugar central do universo, onde Israel («povo sacerdotal») oferecia um culto único ao «Deus do universo».

Porfírio Pinto

«Javé, o nosso deus, [é] o único Javé» (Dt 6,4). Esta passagem do livro do Deuteronómio, como todos sabem, tornou-se um dos textos fundamentais do Judaísmo, pois faz parte do Chema que cada judeu recita diariamente. Em muitos comentários, ela também é invocada como um dos textos fundamentais referentes ao monoteísmo judaico-cristão. Efectivamente, em muitas das nossas traduções, podemos ler «O Senhor [= Yhwh], nosso Deus, é o único Senhor» ou, até, «O Senhor, nosso Deus, é o único Deus».

Intrigados pelas descobertas arqueológicas recentes, os exegetas são agora cada vez mais cautelosos, evitando colocar no texto o que lá não está. O texto diz, simplesmente, que Javé é o «único Javé». E porquê? Porque, até finais do século VII, altura em que este trecho terá sido escrito – pelos escribas de Josias, rei de Judá –, havia uma multiplicidade de cultos javistas[1]. Isso é comprovado tanto pela arqueologia como por uma leitura atenta de alguns textos bíblicos.

O polijavismo pré-exílico

A mais antiga atestação extrabíblica do tetragrama Yhwh aparece na chamada «Estela da Vitória» de Mecha, rei de Moab (da segunda metade do século IX). Nesta, Javé é apresentado, claramente, como o deus (nacional) do Reino do Norte. Mas várias inscrições do século seguinte, no entanto, atestam não só a existência de um politeísmo em Israel (associação de Javé com Achera), como parecem sugerir uma diversidade de cultos javistas: as inscrições de Kuntillet ‘Ajrud, um santuário situado num entreposto comercial no Negueve, falam de um «Javé de Teman» (em Edom) e de um «Javé de Samaria» (a capital do Reino do Norte); por outro lado, as inscrições de Khirbet Beit Lei mencionam o «Deus [Javé] de Jerusalém», isto é, do templo de Jerusalém, uma expressão semelhante à encontrada na fortificação de Arad, cujo templo é considerado «casa de Javé».

Ora, estes testemunhos foram associados a algumas expressões bíblicas que parecem apontar na mesma direcção. Na Bíblia hebraica, Javé também é dito «de Teman» (Hb 3,3), «do monte Paran» (Dt 32,2; Hb 3,3) e «do Sinai» (Dt 32,2; Jz 5,5; Sl 68,9), como ainda é dito «de Sião» (Yhwh beTziun; Sl 99,2) ou «de Hebron» (Yhwh beHbrun; 2 Sm 15,7); e os textos deuteronomistas polemizam claramente contra o antigo culto javista dos santuários de Betel e Dan (cf. 1 Rs 12,26-32; Jz 17-18). Com toda a probabilidade, o culto de Javé nestes santuários tinha características próprias, que o tornavam singular e, por isso, objecto de crítica, primeiro, dos profetas e, depois, das correntes deuteronomistas. O culto do bezerro de Betel, por exemplo, é objecto da crítica do profeta Oseias (Os 8,5; 10,5), provavelmente devido ao excessivo acento marcial desse culto (cf. Ex 32), fazendo memória de um Javé «guerreiro», que combatia diante dos exércitos de Israel (cf. Jz 5; mas também Ex 15). Essa crítica é retomada pelos deuteronomistas (cf. 1 Rs 12) para reforçar o seu programa de centralização do culto em Jerusalém. Quanto ao culto «herético» de Hebron, ele é simplesmente ignorado[2]. Graças à salvação «milagrosa» de Jerusalém, durante o cerco de Senaquerib, e que foi atribuída a Javé, o culto de «Yhwh Sebaoth» não parou de ganhar importância e atinge a sua máxima expressão na reforma cultual de Josias, que é também um esforço de centralização do culto em Jerusalém.

Polijavismo, Politeísmo e Monolatria

Alguns textos do Deuteronómio, porque de épocas diferentes, permitem-nos acompanhar a evolução da religião israelita (entenda-se de Israel e de Judá).

O texto acima citado – a passagem de Dt 6,4 –, provavelmente pré-exílica (ou, quanto muito exílica), mostra-nos que o javismo pré-exílico está longe de ser monoteísta. Ao invés, dita passagem expressa perfeitamente a ideologia deuteronomista da realização do programa de «centralização cultual» iniciado por Josias. Os mais antigos textos poéticos de Israel e de Judá, efectivamente, parecem apontar para uma teologia na continuidade daquela que encontramos em Ugarit e por toda a região levantina: uma assembleia divina, presidida por El (e pela sua consorte Athirat) e tendo por co-regente o deus «guerreiro» Baal. Nos textos bíblicos, Javé assume simultaneamente o papel de El e de Baal: é ele quem preside a essa assembleia (cf. Dt 32,8-9 LXX; Sl 82,1; 89,6-8) e aquele que age activamente em Israel e Judá (cf. Ex 15 e Jz 5).

Mas este contexto politeísta está ainda presente na passagem do final do exílio que sintetiza o Código Deuteronomista: o Decálogo (cf. Dt 5,6-21). O primeiro mandamento –«Não terás nenhum outro deus além de mim» – não é ainda uma afirmação monoteísta (sobre a não-existência de outros deuses), mas antes monolátrica e exclusivista: Israel prestará culto a Javé e apenas a ele (não se nega a existência de outros deuses, antes se sublinha a particular relação entre Javé e Israel). Na verdade, o autor sagrado continua a mover-se num horizonte em que cada povo ou nação possui o seu deus, sendo Javé o deus (único) de «Israel» (cf. também Mq 4,5).

Finalmente, durante o período persa, num contexto de luta contra a «idolatria», essa «monolatria» exclusivista parece assumir contornos de uma «monolatria intolerante»[3], fazendo-se também eco das afirmações «monoteístas» de um Deutero-Isaías: «…Javé é Deus e não há outro além dele» (Dt 4,35; cf. 4,39; 32,29). Aqui, porém, estamos já na fase final do Javismo e no limiar do Judaísmo monoteísta. Num ambiente universalista como o do império persa, deixa de fazer sentido falar de um «deus (nacional) de Israel» – Javé –, sendo este progressivamente substituído por Yhwh-Elohim, «o Deus de toda a terra», e, depois, por ha-Elohim simplesmente – ou seja, «o Deus» ou a Divindade (vejam-se os livros de Jonas e Qohelet) – ou por Elyon – «o Altíssimo» (no livro de Ben Sira).

Monoteísmo ou henoteísmo?

Concluindo: hoje em dia, entendemos o termo «monoteísta» referido a alguém que acredita na existência de um só Deus. Porém, quando este termo foi cunhado, no séc. XVII, não era tido como antónimo de «politeísta», mas de «ateu»: referia-se àquele que acreditava em Deus (ou num Deus), por oposição ao que não acreditava[4]. Este talvez seja o horizonte em que devemos compreender alguns textos bíblicos, mas recorrendo a um outro termo forjado mais recentemente: henoteísmo, que poderia ser definido do seguinte modo: a crença num deus que assumiu uma proeminência especial num determinado grupo étnico-social, sem que com isso se negue a existência de outros deuses (ou dos deuses dos outros).

Porfirio Pinto

Investigador em Ciência das Religiões

Das origens «árabes» de Javé

O livro do Êxodo contém uma dupla narrativa da revelação de Deus a Moisés: uma, sacerdotal, que ocorre no Egipto, onde se encontra o povo de Israel escravizado (e de que há fortes razões para acreditar que seja a mais antiga); a outra, laical, na «montanha de Deus, o Horeb», no país de Madian (e que, provavelmente, depende da primeira). Numa e noutra, Deus revela o seu Nome – «Yhwh» – evocando os «antepassados». Na primeira, é Deus que fala directamente a Moisés, dizendo-lhe: «Eu sou Javé. Apareci a Abraão, a Isaac e a Jacob como “El Shaddai” [isto é, o «Deus supremo»; cf. Gn 17,1; 28,3; 35,11; 48,3], mas eles não me conheceram pelo nome de Javé» (Ex 6,3). Na segunda, a situação é completamente diferente: a revelação acontece no quadro de uma «teofania», na qual é a figura misteriosa do Anjo de Javé que se faz ver a Moisés, «numa chama de fogo, no meio da sarça» (Ex 3,2). E Deus não revela imediatamente o seu Nome, antes se apresenta como «o Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacob» (Ex 3,6). Só depois da insistência de Moisés é que Ele revela o nome «Yhwh», explicando-o: «Eu sou Aquele que sou»[i] (Ex 3,14).

As duas narrativas veiculam, claramente, uma «teologia» acerca do Deus de Israel, que tem pouco que ver com a origem histórica do seu culto e do seu nome. Na narrativa sacerdotal, o autor sagrado deseja sublinhar que Javé é o Deus dos «filhos de Israel (Jacob)», a quem estes devem prestar culto, e a revelação a Moisés é apenas o prenúncio da revelação a todos os «filhos de Israel» no Sinai[ii]. Porém, este autor, na linha do Dêutero-Isaías, sublinha a unicidade de Deus: não há dúvida, trata-se do mesmo Deus que é venerado pelo conjunto dos abraamitas – e, por isso, a evocação dos «antepassados» – como o «Deus supremo» (El Shaddai), ou mesmo o Deus-Criador dos céus e da terra (Elohim; cf. Gn 1). A narrativa laical, por seu turno, vai mais longe (e por isso é, certamente, posterior): ao Senhor deve-se não só prestar culto, mas também «temer» com reverência, pelo qual até mesmo o Nome se deve evitar de pronunciar – estamos, seguramente, no final da época persa, em que se começa a deixar de pronunciar o nome Javé, substituindo-o por Adonai ou, simplesmente, ha-Elohim (o Deus).

As narrativas do livro do Êxodo, portanto, são de pouca utilidade para conhecer as «raízes» históricas do culto e do nome de Javé. O mais antigo testemunho extrabíblico do tetragrama Yhwh, como Deus nacional de Israel e de Judá, aparece na chamada «Estela de Mecha», rei de Moab, na segunda metade do século IX a.C. E, sensivelmente da mesma época, isto é, do período monárquico, existem alguns textos poéticos da Bíblia Hebraica que insinuam uma origem meridional de Javé.

A «hipótese quineo-madianita»

Na segunda metade do século XIX, houve alguns estudiosos da religião israelita que, aprofundando nas relações familiares de Moisés com os Madianitas (cf. Ex 2,15-22 passim; Nm 10,29-31) e os Quineus (cf. Jz 1,16; 4,11), postularam uma origem meridional do culto de Javé, no que ficou conhecido como «hipótese quineo-madianita». Segundo esta hipótese, antes de se ter tornado o deus nacional hebreu, Javé teria sido um deus tribal madianita e fora trazido para a Palestina pelo «grupo de Moisés» (os «Bene-Israel», segundo André Lemaire), proveniente do Egipto (cf. Ex 18,12).

Efectivamente, essa origem meridional de Javé é também insinuada em alguns textos poéticos antigos: Javé é dito «de Teman» (Hb 3,3), «do monte Paran» (Dt 33,2; Hb 3,3) e «do Sinai» (Dt 33,2; Jz 5,5; Sl 68,9), ou seja, tudo locais da região de Seir/Edom (cf. Dt 33,2; Jz 5,5). As descobertas de Kuntillet ‘Ajrud (inscrições de c. 800 a.C.), em que se menciona também um «Javé de Teman», juntamente com um «Javé da Samaria», vieram reforçar esta interpretação. E, a estes testemunhos, haveria que juntar dois textos egípcios dos séculos XIV (Amenófis III, em Soleb) e XIII (Ramsés II, em Karnak) a.C., que mencionam um topónimo com o nome yhw3 precisamente na região de Seir/Edom, entre as tribos Shosu; nada impede que este topónimo esteja associado ao culto de uma divindade local chamada Yhw(h)[iii].

Por outro lado, todas as tentativas em situar o culto de Javé no espaço semita ocidental (em Ebla, Ugarite ou Hamat) não foram de todo convincentes. Com toda a evidência, o deus Javé não pertencia ao panteão ordinário das divindades dos Semitas ocidentais.

Apesar disso, existe uma objecção importante à hipótese quineo-madianita: os estudos mais recentes apontam para uma origem «cananeia» dos Israelitas – ou, pelo menos, maioritariamente, eles não proviriam do exterior –, e a historicidade de Moisés (e das suas relações com os Madianitas/Quineus) é cada vez mais contestada. Por isso, neste contexto, alguns estudiosos da religião israelita defendem um desenvolvimento do javismo no próprio seio da religião cananeia, baseando-se na origem e sentido do tetragrama.

A origem do nome Javé

Como ficou dito acima, a interpretação do nome Javé em Ex 3,14 é, claramente, teológica e tardia (pós-sacerdotal), baseada na raiz verbal hebraica hyh (do verbo «ser», ou «fazer ser»). Os defensores da origem local do culto – como um desenvolvimento da própria religião cananeia – defendem que o nome Yhwh poderia ter origem numa sentença abreviada: seja de carácter litúrgico, seja associada a um antepassado deificado.

A associação do nome divino a uma fórmula de tipo litúrgico foi avançada por Frank M. Cross (1973): segundo ele, Yhwh poderia provir da fórmula litúrgica «[Ilu] du yahwi saba’ot» – na origem, um título do deus ugarítico El –, o que quer dizer «[El] aquele que criou os exércitos (celestes)» (isto é, a assembleia dos deuses). Cross inspira-se no seu mestre, William F. Albright, que, segundo David N. Freedman, sugere uma outra sentença, baseando-se em Gn 33,20: «El-yahweh-yisra’el» («El que criou Israel»). Quanto à associação com um antepassado deificado, esta tese foi defendida por Johannes C. de Moor (1990), para quem o nome divino poderia provir da sentença: «yahweh-el» («El esteja presente [como auxílio]»).

Estas explicações são tentadoras, pois explicariam em grande medida porque é que Javé parece ser um deus do «tipo El» (chefe do panteão), assumindo muitas das características do El ugarítico. No entanto, muitos estudiosos vêem, antes, em Javé um deus do «tipo Baal» (um deus guerreiro, um deus da tempestade), o que explicaria o confronto entre Javé de Israel e Baal de Tiro, subjacente às narrativas de Elias no livro dos Reis (a impossibilidade de coexistência de dois deuses semelhantes).

Assim sendo, se alguns textos apontam para uma origem meridional do seu culto, haveria que procurar também aí o sentido do seu nome e as suas características. Segundo K. van der Toorn (cf. nota bibliográfica), a raiz árabe hwy pode ter três sentidos: a) Desejar, apaixonadamente; b) Cair/tombar; e c) Soprar (vento). O primeiro sentido, aplicado a Javé, «o Apaixonado», fora já explorado por um exegeta nos anos 1950 (D. Goiten). Mas são os segundo e terceiro sentidos que melhor explicam a compreensão de Javé como um deus «tipo Baal»: Javé é «[Aquele] que provoca a queda» do raio e do trovão, ou faz «soprar» os ventos tumultuosos. Essas características aparecem claramente nos textos de teofania e em alguns salmos, mas também na caracterização de Javé como «Deus da montanha» (1 Rs 20,23), que faz perfeitamente lembrar Baal de Ugarite sobre o Safon (cf. Sl 48,3; 74,2)[iv]. Uma pista a aprofundar mais tarde.

Porfítrio Pinto

Investigador em Ciência das Religiões

Uma das grandes questões que regularmente se colocam, remete-nos para o mundo do tudo ou nada: “O que mudou após o 11 de Setembro?”, perguntamos nós como se a data fosse um momento axial em torno da qual tudo gira.

Mas, olhando bem para o que mudou, vemos que pouco do que se esperava realmente aconteceu. Do lado dos “outros”, não vieram novos mega-atentados (a escala e a espectacularidade foi sempre sendo reduzida). Do lado “ocidental”, parece que nada aprendemos na forma de nos relacionarmos com esses tais “outros”. Veja-se o Afeganistão e o Iraque, para rapidamente se perceber que as lideranças das coligações pouco sabem sobre como se moverem nesses espaços humanos estranhos.

Mas sim, deu-se uma grande alteração. E essa alteração não nos remete apenas para os dados directamente relacionados com o 11 de Setembro e com a Al-Qaeda. É no campo construção da própria imagem que tudo se dá na Europa e nos EUA.

Essa grande alteração dá-se exactamente no momento em que ainda se digeria a saída da Guerra Fria e a queda do Muro de Berlim. O “ocidente”vira-se catapultado, e gostava dessa distinção, para o único modelo a sobreviver, a sociedade vencedora que seria imitada unanimemente; bastaria o tempo para que essa verdade se afirmasse incontestavelmente. A perfeição era óbvia com a queda dos regimes da última grande utopia, o socialismo soviético.

O dia 11 de Setembro de 2001 vem destruir de forma rude e violenta essa verdade que até ao minuto anterior era uma verdade absoluta. Não, afinal, a democracia ocidental não é assim tão desejada por todos… mais, essa repulsa merece os actos mais bárbaros no nosso próprio território. Mais que não estar imunes aos vírus, eles estavam exactamente onde se julgava ser o sucesso do modelo, a imitação: os estudantes estrangeiros aparentemente ocidentalizados poderiam ser o centro da conspiração…

O que nasce com os atentados não é, simplesmente, um clima de guerra, por mais estranha e diferente que ela seja, fora dos parâmetros clássicos. O que nasce aqui é um desgaste, uma erosão do ego de toda uma civilização. O resultado foi simples: de uma sociedade que se olhava como “o fim da História” seguindo Fukuyama, passámos a uma sociedade que se olha através de uma série de lentes de medo. Mais que procurar segurança, o inimigo pode ser qualquer um de nós.

Desde essa data, desde esse evento, que acentuámos os nossos desejos securizantes, as nossas fobias e os nossos medos enquanto civilização e sociedade. Não se trata apenas da segurança nos aeroportos, mas de toda uma forma de encarar o “outro”, seja ele um aparente muçulmano, ou o mais comum dos vizinhos do prédio. O medo tomou conta da nossa cabeça.

Aqui sim, neste campo, deixámos de ser a sociedade da confiança, para sermos a turba dos desconfiados. Remetidos para sistemas de vigilância, os principais alicerces da ideia de Democracia, foram sendo “limados”, adaptados e revistos. Todos somos possíveis acusados de tudo e de mais alguma coisa. No mínimo, hoje somos todos acusados de ter vivido acima das nossas posses.

Em dez anos, a Liberdade já nada tem a ver com o que era em 2001: somos vigiados constantemente e os nossos dados são recolhidos regularmente pelas mais variadas instituições. Até criámos formas de auto-regulação e de auto-censura, como se pode ver nas polémicas em torno das caricaturas de Maomé.

Sobre a Fraternidade, o seu estado está bem patente na dificuldade em a EU ajudar os países com problemas financeiros. Após dezenas de anos de Fundos de Coesão… hoje isso é uma miragem que parece vir de um conto utópico.

E a Igualdade? Nos poucos países do mundo onde se procurava alguma dessa igualdade nas formas gratuitas de certos bens essenciais e cuidados primários, hoje vemos a incapacidade de os manter e a inevitabilidade de os “aligeirar”.

Assim somos nós, dez anos depois. Todos somos possíveis delatores. Todos somos críticos acérrimos, mas quase sempre sem qualquer fundamento. Todos somos, no fundo, paranóicos, quer ao nível do indivíduo, quer ao nível das instituições dos Estados.

Liberdade, Fraternidade, Igualdade… De facto, a Revolução Francesa já lá vai há muitos anos….

Paulo Mendes Pinto

Director da Lic. em Ciência das Religiões na Un. Lusófona

O revivalismo que estamos a viver em torno da música dos anos oitenta, fez com que hoje de manhã ouvisse a velhinha entrada dos Scorpions pela versão light de música de intervenção que a Pop viveu por esses anos. Do album significativamente nomeado como Crazy World, de 1990, o grupo alemão olhava, como a Alemanha sempre tem feito, para leste e dava graças pelo fim da União Soviética, como se os tempos de mudança avançassem para um “Fim da História”, parafraseando Fukuyama.

Nesses mesmos anos oitenta, descobri Cioran – de quem agora me lembrei - um filósofo infelizmente pouco lido por estas praias atlânticas. Poucos anos mais tarde, em 1995, a Bertrand traduziria o seu Histoire et utopie (Gallimard, 1960). Na minha leitura de anos noventa, de pós-queda do Muro de Berlim, o sentido desse texto era quase profético ou, até, escatológico: depois de dividido o mundo em dois blocos, depois de criada essa cisão tão forte devido ao estabelecimento do comunismo, deixara-se de ter a capacidade para criar utopias. O ocidente perdera a capacidade de pensar um futuro diferente do que já tinha.

E hoje, quarenta anos depois de Cioran, vinte depois dos Scorpions, que Europa temos? O Público de 9 de Agosto fazia capa com a crise bolsista nascida após a descida do rating Norte-Americano. Neste contexto, a Europa, com a EU à cabeça, não consegue perceber o sentido do novo wind of change, nem sabe como encontrar medidas que estejam para além de um pseudo-pragmatismo imediato.

Com o fim da Guerra Fria, uma das verdades feitas pelo senso comum ia no sentido de um desarmamento global. Os inimigos deixariam de o ser. A corrida ao armamento já não tinha o sentido “patrioteiro” de outros tempos. Mas nada disso aconteceu. Hoje, o défice de Portugal tem tudo a ver com o Norte-Americano. Nós, neste lado do Atlântico, comprámos submarinos a preços loucos, eles, do lado de lá, continuaram a ter um exército que inventou novas guerras, que continuou a sorver parte grande de um orçamento cada vez mais desequilibrado, submetendo-se à indústria de armamento.

O wind of change a pouco nos levou. Com o fim das Utopias, o pragmatismo da gestão corrente levou a um crescimento das despesas tidas, também elas, como correntes, quando deveriam ser do campo dos chamados “esforços de guerra”. Sim, temos a maior potência do mundo a viver em “esforço de guerra” desde, pelo menos, o desaire do Vietname.

Para além da posição de um rating, para além de como pagar as dívidas no mês que vem, o que queremos? Que queremos nós, cada um dos cidadãos, o que quer a Europa? Mais do que perguntar como vamos sair da crise, interessa perguntar para onde vamos sair. A saída, simplesmente, não pode ser solução que nos satisfaça.

Paulo Mendes Pinto

Director da Lic. em Ciência das Religiões na Un. Lusófona de Humanidades e Tecnologias.