Ao longo de vários meses, fomos partilhando com os leitores deste blog umas poucas reflexões acerca de alguns textos do livro do Êxodo, fruto da investigação que então realizávamos. Esta prende-se com a origem e desenvolvimento das «tradições» do Pentateuco. Atualmente, estamos convencidos que o livro do Êxodo é aquele que melhor ilustra o desenvolvimento dessas tradições: começou por ser um «mito fundador», elaborado num momento de grande esperança face ao futuro, o regresso do exílio; depois, «testemunha» o confronto intelectual entre duas correntes, uma ligada ao sacerdócio (a «Escola de Santidade») e outra aos meios levitas (os herdeiros dos «Deuteronomistas»); enfim, no momento da elaboração do «livro da Tora», o contributo de várias comunidades: Garizim, Jerusalém e a diáspora egípcia (Alexandria?).

O mito sacerdotal

Nas reflexões enviadas, creio que ficou suficientemente claro que aderimos à proposta de Albert de Pury, que defende que o ponto de partida de tudo é o chamado «documento sacerdotal de base» (ou P^g). No início da época persa, um grupo de sacerdotes regressados da Babilónia elabora um «mito fundador», à semelhança do que conheceram naquela metrópole mesopotâmica: o Enuma Elish. Tal como este, também o mito sacerdotal relata a criação do mundo (cf. Gn 1) e de Israel (cf. Ex 14), culminando com a construção de um santuário para Javé, que vem habitar no meio do seu povo (cf. Ex 40,34).

O objetivo deste documento era sustentar os esforços de reconstrução do templo de Jerusalém. E, provavelmente, à semelhança do seu homólogo babilónico, também o mito sacerdotal judaico seria lido durante uma celebração a Javé: o Dia da Grande Expiação (cf. Lv 16).

Em síntese, portanto: da biblioteca destes sacerdotes faria parte, além do seu «mito fundador» (grosso modo, os textos sacerdotais de Génesis1 a Êxodo 40), um conjunto de normas relativas aos sacrifícios (cf. Lv 1-7), bem como outras relativas à pureza ritual (cf. Lv 11-15).

A revelação do Horeb

É provável que esses sacerdotes conhecessem ainda a reflexão levada a cabo em meios laicos – pelos Deuteronomistas –, que procuravam compreender e justificar teologicamente os acontecimentos catastróficos de 597 e 587: o exílio das elites de Judá e a destruição do templo. Seria Marduk mais poderoso do que Javé? Na sua opinião, não. Esses acontecimentos não são senão um «castigo» divino pela infidelidade do povo, e, sobretudo, dos seus representantes (os reis). É por isso que tomam a peito o projeto de elaboração de uma «historiografia» de Israel/Judá (que vai de Josué ao final de 2 Reis).

Na linha dos oráculos de Oseias, também eles entendem que Israel teve origem no deserto, lugar do seu encontro com Javé. Foi aí – no Horeb – que Deus se revelou a Moisés (sem dúvida, um profeta e líder transjordânico). Agora, no início do período persa, essa figura de Moisés vai assumir o papel de duas instituições de Israel/Judá: na ausência de rei, é ele o novo legislador (aquele que transmite ao povo a coleção de leis deuteronomistas: Dt 12-26); além disso, na ausência de profetas credíveis, passa a ser ele o único verdadeiro profeta, porque intermediário da palavra de Deus para o povo (cf. Dt 18).

E se os Deuteronomistas são escribas ligados ao palácio – estando, por isso, entre os primeiros deportados –, é perfeitamente concebível que da sua biblioteca fizessem parte uma coleção de leis (o código deuteronomista; cf. Dt 12-26), algumas crónicas da monarquia de Israel e de Judá (Samuel e Reis) e alguma narrativa propagandística de conquista (Josué).

Tensão entre sacerdotes e levitas

No livro do Deuteronómio, a classe sacerdotal identifica-se plenamente com os levitas. Não é assim nos livros precedentes (Êxodo, Levítico e Números). Nestes, a classe sacerdotal restringe-se à linha de Aarão, estando esta em tensão com os demais clãs levitas (veja-se, por exemplo, Nm 16-19).

Em meados do período persa (com a conclusão das obras do templo) terá havido, muito provavelmente, uma reestruturação da classe sacerdotal, de que se destacou a linha aaronita. Eles são responsáveis por muitos dos textos do Pentateuco: para além do «código de santidade» (cf. Lv 17-26), também vários textos do livro do Êxodo (como, por exemplo, a genealogia de Ex 6 ou as normas relativas à construção do tabernáculo em Ex 25-31 e 35-40), mas ainda o livro dos Números – e até, talvez, a estruturação do livro do Génesis em toledot (= «gerações»). Por isso, há quem defenda que a «Escola de Santidade» seria responsável pela edição de uma proto-Tora, no final do séc. V a.C. (por volta do ano 400).

De qualquer modo, esta apropriação da função sacerdotal pelos aaronitas é bastante criticada em meios levitas, os prováveis responsáveis pela introdução de alguns textos, aparentados aos dos deuteronomistas, nos livros do Êxodo (sobretudo, os relativos à aliança sinaítica; cf. Ex 19-24 e 32-34), mas também em Números (os textos relativos à instalação na Transjordânia). O episódio do bezerro de ouro fabricado por Aarão, em particular, é de uma tremenda ironia para com a linha sacerdotal aaronita.

A edição final da Tora

A edição da Tora ocorreu, provavelmente, no final do período persa e início da época helenística, sendo resultado de um compromisso entre Garizim, Jerusalém e a diáspora egípcia – ou seja, pouco antes da célebre tradução dos Setenta (LXX), para o grego.

Os primeiros cinco capítulos do livro do Êxodo, sobre os quais nos debruçámos longamente (com várias contribuições para o blog), refletem esta última fase: o início do livro estabelece uma relação com a história de José, oriunda da diáspora egípcia, mas que reflete também as preocupações samaritanas (Siquém – onde se situa Garizim – é propriedade de José, por especial favor de Jacob; cf. Gn 48,22); Moisés é apresentado, desde início, como uma figura ambígua – meio egípcio, meio judeu –, com a qual pretendem identificar-se os judeus da diáspora; a gaguez de Moisés é «sintoma» do processo de canonização da Tora, pois, mais importante do que aquilo que ele diz e faz (através de Aarão), é aquilo que ele deixa por escrito; enfim, estes textos fazem ainda «eco» de outras tradições extrabíblicas acerca de Moisés (o Moisés milagreiro, «leproso» e quase divino).

Mesmo assim, isto não quer dizer que estejamos já perante o texto definitivo. Os manuscritos bíblicos de Qumran (dos séculos II e I a.C.), bem como as diferenças entre os textos da LXX e o texto Masorético (nomeadamente em relação a algumas passagens do Êxodo), mostram que a canonização definitiva não aconteceu senão em plena era cristã.

Porfírio Pinto

Já aqui refletimos, numa ocasião, acerca dos capítulos 3 e 4 do livro do Êxodo (narrativa da vocação e missão de Moisés). Fizemo-lo a propósito da «suposta» gaguez do profeta Moisés (Ex 4,10-17), que mais não seria do que um testemunho da «canonização» da Tora, na medida em que o handicap de Moisés serviria para realçar um outro meio de comunicação: a escrita, o livro (cf. também Deuteronómio 31: donde a tradição acerca de Moisés como «autor» do Pentateuco).

Regressamos a estes textos, porque eles refletem ainda – em alusões extremamente breves – algumas tradições extrabíblicas acerca de Moisés (em Ex 4,1-9), que já nos situariam na época helenística, altura em que terá acontecido a «canonização» da Tora (e não na época persa, como muitas vezes se pensa).

Moisés, um ser quase divino

Na citada narrativa de Êxodo, ao apelo vocacional de Deus, Moisés objeta com a falta de fé do povo de Israel. E, em resposta a essa objeção, Javé capacita-o com poderes mágicos, que persuadam o povo a acreditar: primeiro, transformando o seu cajado em serpente, e depois, pela transformação da água do rio em sangue (cf. 4,2-9).

À primeira vista, estes milagres de Moisés parecem ser uma antecipação da narrativa das «pragas» (na versão sacerdotal), na qual é o próprio Javé quem realiza «sinais e prodígios», por intermédio de Moisés e, sobretudo, de Aarão – o sacerdote-mago de Javé, em confronto com os sacerdotes-magos do faraó[1]. Mas se pensarmos que este texto é pós-sacerdotal, o alcance da passagem bíblica pode ser completamente diferente: estamos num período em que a figura de Moisés adquire uma dimensão sobre-humana, tornando-se num ser quase divino.

Nesta passagem são-lhe atribuídos poderes mágicos que permitirão, mais tarde (na narrativa do Pentateuco), transferir para ele a própria ação divina. Efetivamente, em Deuteronómio 34,10-12, os «sinais e prodígios» – anteriormente referidos a Javé – passam a ser atribuídos a Moisés. E o certo é que, no mundo greco-romano, circularam, entre os judeus da diáspora, várias tradições que davam conta dos poderes mágicos de Moisés e do seu estatuto quase divino.

Moisés, o leproso

Mas Êxodo 4,6-7 faz ainda referência a um sinal um pouco estranho: Javé pede a Moisés que introduza a sua mão no peito, sendo que esta fica repleta de «lepra», mas recupera o estado normal, após um segundo gesto idêntico ao primeiro. No contexto da narrativa, o gesto interrompe a sequência entre o primeiro sinal (a transformação do bastão de Moisés em serpente; vv. 2-4) e o segundo (a transformação da água do rio em sangue; vv. 8-9).

A estranheza da passagem tem a ver com o facto de não ter correspondência no Pentateuco (a não ser no castigo de Maria, irmã de Moisés, em Nm 12,10), mas haver uma tradição extrabíblica que a refere. O sacerdote egípcio Maneton, que escreveu uma História do Egito, refere um episódio do tempo do rei Amenófis, que quis purificar o Egito de todos os leprosos, obrigando-os a trabalhar numa pedreira a leste do Nilo e transferindo-os, depois, para a cidade de Aváris. Então, um sacerdote leproso, de nome Osarseph, tornou-se seu chefe, dando-lhes uma nova lei e renegando as tradições religiosas do Egito. E mais: aliou-se com os «pastores» de Jerusalém, combatendo o rei dos Egípcios, que teve de fugir para a Etiopia. Durante trinta anos, foram eles que mantiveram o Egito a ferro e fogo, até serem expulsos por Amenófis. E esse líder leproso não era outro senão Moisés!

A narrativa de Maneton parece fazer confusão entre Hicsos e «Hebreus» e, por outro lado, revela já alguns sentimentos «judeófobos» (cujos primeiros sinais surgiram no final do século V, nos conflitos que envolveram a comunidade judaica de Elefantina). É provável que esta breve alusão à lepra de Moisés, em Ex 4,6-7, faça eco dessa polémica em torno ao texto de Maneton (sendo um indício claro da «canonização» da Tora em pleno período helenístico).

A morte de Moisés

A narrativa da morte de Moisés, no último capítulo do Deuteronómio, sublinha o estatuto incomparável de Moisés: o «profeta» por excelência, «com quem Javé falava face a face». Ora, também nesta narrativa existem alguns elementos «estranhos»: a) para além de atingir a idade limite para um ser humano (120 anos; cf. Gn 6,3), diz-se que morreu em pleno «vigor» físico (cf. Dt 34,7); b) depois, insinua-se que foi «sepultado» por Javé (no cimo da montanha) e que ninguém conhece o lugar da sua sepultura (cf. Dt 34,6); c) finalmente, refere o luto do povo, durante 30 dias.

A referência à «sepultura» de Moisés – pelo próprio Deus – é vista por muitos exegetas como uma constatação polémica contra a veneração do túmulo do grande legislador de Israel e, talvez, também, contra o culto do túmulo dos patriarcas em Hebron. Na verdade, os Deuteronomistas são acérrimos opositores do culto dos antepassados (cf. Dt 18). No entanto, se este texto é um dos últimos da Tora, os responsáveis pela última redação do Pentateuco podem estar a aludir também a uma tradição extrabíblica, que está na origem do apócrifo A Ascensão de Moisés: Moisés era um ser extraordinário, quase divino (à semelhança de Elias[2]). Se esse é o caso, os últimos redatores do Pentateuco querem reafirmar o facto da morte de Moisés, contra o mito relativo à sua ascensão[3].

Porfírio Pinto

O início da «vida de Moisés», no livro do Êxodo, revela uma «arquitectura» surpreendente: o nascimento de Moisés é narrado como um evento «extraordinário» (Ex 2,1-10); depois, o narrador passa de imediato para a idade adulta do herói, apresentando-o como «defensor dos oprimidos», ao ponto de matar um capataz egípcio, facto que o obriga a fugir e a refugiar-se em Madian (2,11-22); por último, é de Madian que Javé o chama, para libertar os israelitas, não sem antes atentar contra a sua vida, no caminho de regresso (cf. 4,19-26)[1]!

O nascimento «extraordinário» de Moisés

Na Bíblia Hebraica, o nascimento de um personagem importante é assinalado, em geral, pela «esterilidade» da mãe[2]. Acontece assim com Sansão (Jz 13) e Samuel (1Sm 1), mas também com Isaac (cf. Gn 11,30; 16,1-2), Jacob (cf. 25,21) e José (cf. 29,31). Com Moisés, porém, a situação é diferente: sua mãe não é estéril. Contudo, Moisés é um personagem especial e o seu nascimento é descrito à maneira dos grandes fundadores de impérios (Sargão da Acádia, Rómulo e Remo de Roma, ou Ciro, o Grande, da Pérsia).

Efectivamente, antes ainda do seu nascimento, o faraó de Êxodo (cf. 1,15-22) age como o tio-avô de Rómulo e Remo, que mandou matar todos os filhos varões de Numitor e, quando os gémeos de Reia Sílvia nasceram, lançou-os ao rio, para eliminá-los. O gesto da mãe de Moisés, arranjando uma cesta de papiro, calafetando-a com betume e pez e colocando nela o menino, recorda o gesto da sacerdotisa mãe de Sargão da Acádia. Por fim, Moisés é acolhido no palácio do rei do Egipto, à semelhança de Ciro, acolhido no palácio do rei persa, ou Édipo, criado na corte do rei de Corinto[3].

O herói em fuga

Ao passar para a vida adulta de Moisés, o narrador parece recorrer a um outro topos literário, corrente no ambiente do Médio Oriente antigo: a viagem do herói, tal como a encontramos no Conto de Sinué ou na Inscrição de Idrimi de Alalakh. Em resumo: este género de histórias narra a maneira como o herói que se vê obrigado a fugir (por algo que aconteceu e no qual se sente envolvido), refugiando-se no seio de um povo estrangeiro (em geral, os ‘apiru), onde se casa com uma filha de um chefe local e donde regressará para reconquistar o seu lugar original. Este motivo é também frequente na Bíblia (senão veja-se a gesta de Jacob ou a história de David).

A semelhança da narrativa de Moisés com a gesta de Jacob é, deveras, impressionante:

1) O herói é obrigado a fugir, devido a uma transgressão pessoal e à ameaça de morte que pesa sobre ele (por parte de Esaú, no caso de Jacob [cf. Gn 27,1-45]; e do faraó, no caso de Moisés [cf. Ex 2,11-15]);

2) Ele refugia-se num país estrangeiro, onde encontra a sua futura mulher, junto a um poço (cf. Gn 29,1-12 e Ex 2,16-20);

3) É acolhido em casa de seu sogro e adquire uma prole (cf. Gn 29,13-30,24; Ex 2,21-22);

4) Regressa, por fim, a casa, por motivos vários, entre os quais o apelo divino (cf. Gn 31,3.13; Ex 4,19);

5) Na volta, é objecto de um atentado divino (cf. Gn 32,23-33; Ex 4,24-26).

Com Albert de Pury, também nós pensamos que o autor do texto do Êxodo já conhecia a narrativa da gesta de Jacob[4]. Os propósitos, contudo, são diferentes: o autor da história de Jacob está preocupado com a «etnicidade» do povo de Deus, colocando o acento na numerosa prole do patriarca; o autor desta narrativa do livro do Êxodo, pelo contrário, quer sublinhar a imagem de Moisés como «homem de acção», através do qual Deus libertará o seu povo, mas também o fundador (nascimento) e legislador (a sua actuação como «juiz») do Judaísmo.

Manter a identidade na diáspora

Mas o mais interessante é a situação de «ambiguidade» mantida pelo narrador. No seguimento do episódio do nascimento, em que nada nos é dito sobre a influência da mãe-ama de Moisés sobre ele (ter-lhe-á revelado a sua origem hebraica e transmitido as tradições do seu povo, como qualquer mulher judia faria?), o narrador identifica-o de imediato com os hebreus («seus irmãos»; cf. 2,11) – e Moisés parece ter consciência disso: sentir-se hebreu. Porém, dois versículos mais longe, as coisas parecem não ser assim tão claras: Moisés não se assume como hebreu (os «irmãos» passaram a ser «companheiros») e os hebreus não o reconhecem como seu «juiz»; aliás, Moisés surge claramente como alguém que pertence à classe alta egípcia, e não ao grupo dos hebreus escravos. Posteriormente, ainda, quando chega a Madian, é simplesmente reconhecido como «egípcio» pelos madianitas, e não como hebreu (cf. v. 19).

Portanto, Moisés parece permanecer num limbo: não é nem hebreu nem egípcio. Além do mais, no final da história, ele permanece em Madian como ger (isto é, «estrangeiro residente»; cf. vv. 21-22)[5]. Ou seja, ele está na condição de muitos judeus vivendo na diáspora. Isto quer dizer que, nesta narrativa, podemos reconhecer o esforço dos autores sagrados para transformar Moisés em «herói da diáspora»: primeiro, comparando-o aos fundadores de grandes impérios (relato do nascimento) e, depois, mantendo uma certa ambiguidade acerca da sua «identidade», própria de quem se encontra longe da pátria. Houve, então, uma transformação do Moisés «herói» da golah [= dispersão] babilónica, que encontramos no livro do Deuteronómio e no mito sacerdotal das origens, para o Moisés «herói» da diáspora, característico dos primeiros capítulos do livro do Êxodo, provavelmente dos últimos a serem incorporados à Tora.

Porfírio Pinto

From Genesis to Revelation

Só uma revelação para lá da história e do tempo nos pode salvar das nossas ficções

“Nunca escrevi algo que não fosse ficção.” (Michel Foucault, 1977)

“Então o outro discípulo, que tinha chegado primeiro ao túmulo, entrou também. Ele viu e acreditou.”  (São João, 20, 9)

Por Henrique Pinto

From Genesis

A contínua procura de sentido tem levado a humanidade a perguntar-se de onde vem, o que faz aqui e para onde vai. Porquê o ser e não o nada. Nos afazeres de tempos idos e nos de agora, estas são as questões que teimosa e sistematicamente permanecem sem resposta, hoje num lugar que não é o de um não-redimido e putrefacto Narciso, mas o que é simultaneamente vazio de Deus e do Homem. Na verdade, e ainda que o Antropos da ciência e tecnologia não desista de insistir que o lugar que por tantos séculos coube a Deus lhe pertence, este não é demora do vazio árido e estéril que nasce de uma extenuante e insatisfeita entronização do ser humano, levada à exaustão (Gilles Lipovetsky), mas o espaço (dito em grego clássico, khora - χώρα) onde tudo ganha vida sem razão e o mundo acontece como simples dádiva.

Simultaneamente imanente e transcendente, secular e sagrado, político e religioso, este é o lugar do sol poente e nascente, onde a vida se afirma e resiste, num incessante questionamento sobre si. Nele se travaram, desde tempos imemoráveis, incontáveis batalhas, e ainda hoje a luta pela sua posse, disputada com mais ou menos violência, entre as mais variadas visões do mundo, é o que constitui a nossa intertextualidade e o que a narra pela linguagem em cada dia que passa, sem nunca a exaurir. E é precisamente este excesso (Michel Foucault; Henrique Pinto), para lá de Deus e do Homem, que faz com que o vazio de que somos feitos e preside à construção do mundo, não possa ser alguma vez ocupado por uma particular visão dele mesmo.

Dito em francês, lieu vide, este é o lugar da origem sem Origem, do mistério sem Mistério, da essência sem Essência, da verdade sem Verdade, da história sem Telos, do lugar sem Alfa e Ómega, sem Princípio e Fim.   

To Revelation

Ainda que sem Genesis ou uma Verdade Última e Absoluta, procurá-la com a força de que se é capaz, e com a sapiência de quem o exorta a que se faça, mas sem nunca a encontrarmos, sem nunca ousarmos ocupar um lugar que não nos pertence, é continuar a interminável fabricação de dias a que se atribui sentido. A diária criação do mundo, sem que essa se possa fazer com referência a um absoluto, não é uma lacuna, muito menos uma condenação. É revelador da condição humana, de que não somos auto-suficientes, mas seres interdependentes, convocados por uma erupção intrínseca, por um eros espiritual (Lynne Huffer), a viver não em estado de guerra, mas em permanente transformação e cooperação com todos os outros, tão ou mais dependentes e frágeis do que nós.

A construção do mundo através de uma critica e transformadora cooperação não resolve certamente a dor, o sofrimento a morte, mas enquanto forma pela qual se experimenta e vive a liberdade, este é o estilo (de vida) que melhor se adequa à condição de quem é sem abrigo, aquele pelo qual se pode ainda ser genuinamente livre, ainda que sem Verdade ou um derradeiro Ventre de Mãe. Talvez este nos aproxime até mais da fonte, como diria Eugénio de Andrade, numa referência ao murmurar do silêncio. Mas nenhuma aproximação, nenhuma radical abertura na direcção do Impossível (Jacques Derrida; John D. Caputo), nenhuma fonte seriam alguma vez mais que meras construções.

Só mesmo a revelação de uma Impossibilidade para lá delas, para lá da história e do tempo, nos poderia salvar, libertar das nossas ficções, ainda que descentradas, esvaziadas de si e geradoras da mais genuína fraternidade - fazendo assim justiça à alteridade da história.

Moisés seria gago?[1]

Um dos episódios mais impressionantes do Êxodo é a revelação de Deus a Moisés, no Horeb/Sinai, que constitui, ao mesmo tempo, a sua vocação/missão «profética» (ver Êxodo 3,1-4,17). Muito brevemente: estando Moisés hospedado em casa de Jetro, foi um dia com o rebanho de seu sogro à «montanha de Deus», o Horeb/Sinai. O Anjo de Javé (= Javé) apareceu-lhe numa sarça-ardente, chamando-o e revelando-se-lhe como o «Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob». Em seguida, envia-o em missão junto do seu povo oprimido no Egito. E, nesse momento, começam as objeções de Moisés: primeiro, sente-se pequeno diante do faraó (cf. 3,11-12); depois, questiona o nome de Javé (cf. 3,13-22); a seguir, tem medo da reação dos seus concidadãos (cf. 4,1-9); e, por último, desculpa-se com problemas relativos à fala (cf. 4,10-17).

Os exegetas reconhecem, neste episódio, o típico género das narrativas de vocação/missão profética: a) encontro com Deus; b) palavra introdutória; c) envio; d) objeção; e) expressão de confiança; f) sinal. Ou seja, a vocação/missão de Moisés, narrada aqui, seria semelhante à de Isaías (Is 6), de Jeremias (Jr 1) ou de Ezequiel (Ez 3). Contudo, nos demais profetas, há apenas uma objeção, a que Deus responde com uma expressão tranquilizadora, corrigindo o eventual defeito do profeta. Ora, com Moisés isso não acontece: Moisés não só apresenta várias objeções como, na última, parece mesmo rejeitar a promessa e confiança de Deus, provocando a sua ira (cf. 4,14). E – coisa espantosa! – Javé capitula diante de Moisés, concedendo-lhe a ajuda de Aarão, «seu irmão», como seu porta-voz (cf. 4,14-16).

Um problema de fala?

Inicialmente, na última objeção, Moisés diz a Javé que não é dotado para falar, pois tem «a boca e a língua pesadas». Deus tenta tranquilizá-lo – como faz com os profetas – e assegurá-lo da sua presença (e da sua capacidade/poder para fazê-lo ultrapassar esse handicap), mas Moisés replica de modo surpreendente: deseja que Javé envie um outro, não seu lugar – substituindo-o –, mas que a mensagem que ele (Moisés) recebe de Javé seja comunicada oralmente por um outro. E Javé aquiesce! Aarão será colaborador de Moisés na transmissão da mensagem que este recebe de Javé.

Como interpretar este problema de fala de Moisés? Ele é incoerente com o resto das narrativas do livro do Êxodo. De facto, na narrativa das pragas, diz-se que Moisés – ou, às vezes, Moisés e Aarão – falava(m) com o faraó (ou seja, age como se não tivesse qualquer problema!); e, por outro lado, nessas mesmas narrativas, a função de Aarão não parece ser a de falar por Moisés, mas a de realizar os sinais que Deus anunciara precedentemente[2].

Na Antiguidade, Fílon e Josefo justificaram a objeção de Moisés em Êxodo 4,10 com a sua «humildade», diante da majestade divina, e não como um problema real de Moisés. Calvino, pelo contrário, pensa que existia um problema de fala com Moisés (tratar-se-ia, possivelmente, de gaguez), mas Deus manifestava nele a sua glória, fazendo com que, nos momentos oportunos, ele falasse sem problemas. No entanto, uma e outra resposta são, claramente, insuficientes. Neste episódio, estamos perante um problema na transmissão/comunicação da revelação divina.

Moisés, Aarão e a Tora

A personagem de Aarão surge, nesta passagem do Êxodo, pela primeira vez, sem que nada o fizesse prever. Em Êxodo 2,1-10, ficámos a saber apenas que Moisés tinha uma irmã, mas não consta que tivesse irmãos; para termos mais detalhes, há que esperar pela genealogia de Êxodo 6,14-27, onde se revela o nome dos pais de Moisés e a sua relação de fraternidade com Aarão (que, em 6,13, não era ainda muito evidente, pelo que um redator acrescentou a genealogia[3]).

Aarão é, portanto, apresentado como levita, irmão de Moisés e seu porta-voz. Quanto a Moisés, ele é o profeta de Javé (mesmo que tenha problemas de fala), o líder e o legislador. Deus não substitui Moisés, continua a comunicar-se com ele. Só que, tal como Deus põe a sua palavra na boca do ser humano, cabe também a Moisés (que é como um deus para Aarão; cf. Ex 7,1, onde Moisés é apresentado como um deus para o faraó) pôr a palavra, recebida de Javé, na boca de Aarão. Ou seja, estamos perante a questão da transmissão da palavra de Deus.

Mas porque é que o handicap de Moisés é necessário para o processo da revelação divina? A diminuição da faculdade de falar de Moisés serve para realçar uma outra faculdade da comunicação: a escrita. No livro do Êxodo (como no Deuteronómio), escrever é uma faculdade explícita de Moisés. Em Êxodo 17,14, Deus pede-lhe que escreva as suas palavras (a propósito da vitória sobre os Amalecitas) como um «memorial»; em Êxodo 24,4, Moisés escreve as palavras da lei; em Êxodo 34,27s, ele escreve as palavras [do livro] da Aliança.

Sendo assim, em Êxodo 4,10-17 há uma intenção clara em lançar a «confusão» acerca das funções dos protagonistas e esbater as fronteiras entre fala (palavra) e escrita (texto): o profeta carismático (Moisés) é um «escriba» que não sabe falar, e o antepassado da classe sacerdotal (Aarão) – supostamente responsável pela Tora – o seu porta-voz! Então, à semelhança do que acontece nos textos de Deuteronómio 31-34, esta passagem pode fazer alusão ao processo de «canonização» da Tora: Javé transmite a Moisés (profeta) o que este devia dizer, e esses oráculos tornam-se numa espécie de texto (do Moisés escriba) que a «mão de outro» (a classe sacerdotal; cf. Deuteronómio 31,9.24-27) leva ao povo.

E é aqui que se funda a tradição que atribui a autoria do Pentateuco a Moisés. E se Moisés é um profeta extraordinário (cf. Dt 34,10), o Moisés escriba está acima e engloba o Moisés profeta.

Porfírio Pinto

Investigador em Ciência das Religiões

(continuação e fim)

Embora alguns historiadores (sobretudo, egiptólogos) continuem a relacionar o termo «hebreus» com o antigo gentílico 'apiru – isto é, esses elementos apátridas considerados pelos Egípcios como «vilões» e «desordeiros» (correspondência de Amarna) –, na precedente reflexão tentámos «provar» que é difícil manter dita relação. Essa realidade sociológica teve um termo no final do segundo milénio e esses elementos apátridas foram assimilados pelos vários Estados emergentes de Canaã (Amon, Moab, etc.), e não apenas por Israel. Por outro lado, os textos onde esse termo aparece são considerados, pelos exegetas, como textos tardios, pós-exílicos.

É o caso do seu uso no início do livro do Êxodo (e porquê apenas ali?). Por isso, não vamos considerar essas ocorrências como um «vestígio» histórico dos acontecimentos do êxodo, pois certamente que o não é. Aliás, numa outra reflexão («A[s] memória[s] do êxodo»), já nos debruçámos sobre a problemática da «historicidade» do êxodo. Mas, então, quem são os «hebreus» do livro do Êxodo?

Duas narrativas sobre a opressão

Os primeiros capítulos do livro do Êxodo contêm duas «narrativas» da opressão israelita, provenientes de «fontes» diferentes. A primeira (e mais antiga, a nosso ver) é a chamada «sacerdotal» (em sigla P, do alemão Priest): o texto começa por recordar os nomes dos filhos de Israel que desceram ao Egipto (ver Ex 1,1-5a, que resume Gn 46,1-27) e de como eles foram fecundos ali (Ex 1,7; cf. Gn 47,27b); porém, os egípcios obrigaram-nos a trabalhar e impuseram-lhes trabalhos servis (Ex 1,13-14). Na sua servidão, os israelitas voltaram-se para Deus e gritaram a sua dor, e Deus ouviu o seu clamor, lembrando-se da aliança que fizera com Abraão, Isaac e Jacob (Ex 2,23-25). E é por isso que Deus chama Moisés, para libertar o seu povo (Ex 6,2-12).

A outra narrativa pressupõe a «história de José» (Gn 37-50). Começa por referir a ascensão de um «novo faraó», que não conheceu José, e que «temeu» os israelitas: primeiro, «porque se tornaram numerosos e mais poderosos [que os egípcios]»; depois, porque «se aliariam com os inimigos [do Egipto] e combateriam contra os egípcios» (cf. Ex 1,8-10). É por isso que dá ordem às parteiras «das mulheres dos hebreus» (a primeira vez que surge o termo «hebreus» em Êxodo) para que matem todos os meninos varões; mas estas, «temendo a Deus», não obedeceram ao rei, arranjando uma desculpa. Pelo que o faraó ordena a todo o povo (?) que lance os meninos varões ao rio (cf. Ex 1,15-22; um episódio que prepara o nascimento de Moisés, também ele caracterizado como «hebreu», ver 2,1-10).

Um redactor posterior uniu as duas narrativas, acrescentando dois versículos que aludem a outras passagens bíblicas e extrabíblicas: o trabalho «servil» dos israelitas (que era mencionado na narrativa sacerdotal) é caracterizado como «corveia» ou «trabalho forçado», na construção das cidades-armazém de Pitom e Ramessés (cf. Ex 1,11-12). Ora, os exegetas vêem nessa «corveia» uma referência aos «trabalhos obrigatórios» impostos, por Salomão, aos israelitas (cf. 1Rs 11,28)1. Por outro lado, as cidades de Pitom e Ramessés situam-se cerca de Aváris, a antiga capital dos hicsos, com os quais, no início da época helenística, eram associados os «hebreus» (= judeus).

Do «mito» sacerdotal à «judeofobia» egípcia

O texto sacerdotal, como já referimos a propósito do Sinai e do mar de Suf, é uma «emulação» (isto é, imitação) do mito babilónico Enuma Elish, o poema da Criação do Universo por Marduk, que era recitado nas grandes festas babilónicas em honra do deus Marduk. Os sacerdotes judeus (tal como o fizeram, anteriormente, os escribas de Senaquerib ou, contemporaneamente, os sacerdotes persas), de retorno da Babilónia, elaboraram também um mito da Criação do Universo por Javé, que vai da criação do mundo (no início do livro dos Génesis), até à construção de um santuário para Javé, no deserto2 (no final do livro do Êxodo). E tal como Marduk havia «criado» a Babilónia, também Javé está na origem de Israel (narrativa da passagem do mar de Suf). Porém, e ao contrário de Marduk, Javé criou o homem à «sua imagem e semelhança» e, como tal, nunca poderia destiná-lo a trabalhos servis3. O trabalho servil é-lhe imposto pelo próprio homem, na sua sede de poder e de domínio, neste caso representado pela potência opressora (o Egipto).

No texto não-sacerdotal, temos uma outra realidade, que nada tem a ver com «mito», mas reflecte eventos que ocorreram, precisamente no Egipto, no final do século V a.C. Os judeus do Egipto ¨C muitos deles recrutados como mercenários durante o período saíta (séc. VII) e, outros, refugiados alí após a queda de Jerusalém (séc. VI) ¨C, no decorrer de todo o séc. V (período da ocupação do Egipto pelos persas), foram muito favorecidos pelas forças ocupantes, suscitando raiva e ódio por parte dos egípcios. No final do séc. V, durante o reinado de Dário II (425-404), houve uma série de problemas envolvendo a comunidade judaica da cidade-guarnição de Elefantina, e os egípcios. A tal ponto que os sacerdotes de Khnum destruíram o santuário do templo de Javé. Alguns estudiosos pensam que este terá sido o primeiro episódio de «judeofobia» da Antiguidade4.

Ora, muitos exegetas pensam que a «história de José» começou a ser elaborada ali, em Elefantina, e talvez também o texto do livro do Êxodo que nos ocupa. Efectivamente, ele faz uma referência explícita à «história de José» e explica o «temor» do faraó: embora o adjectivo «numerosos» seja uma hipérbole (indicativa de que o autor talvez conhecesse o texto sacerdotal, acerca do crescimento prolífero dos israelitas), a referência ao seu «poder» deve, certamente, insinuar a cumplicidade dos judeus com o opressor persa, que, depois, é afirmada explicitamente (aliança com os inimigos e colaboracionismo na opressão dos egípcios). Isso explica as ordens do faraó às parteiras e a «todo o povo»; certamente, uma alusão aos problemas da comunidade de Elefantina, e que, mais tarde, se repetirão em Alexandria. O certo é que, após a recuperação da independência pelo Egipto (em 404), a comunidade judaica de Elefantina desaparece muito rapidamente.

A referência às cidades de Pitom e Ramessés, ou seja, à região de Aváris, pode, perfeitamente, ser uma alusão à polémica em torno dos hicsos (relacionados com os judeus, através da figura de Moisés), em historiadores como Hecateus de Abdera e Maneton.

Conclusão

Hoje sabe-se que o livro do Êxodo continuou a ser revisto até ao primeiro século antes de Cristo, e, por isso, devemos renunciar à ideia tradicional de uma «canonização» da Tora na época de Esdras (c. 400 a.C.)5. Sendo assim, não escandaliza que os textos do início do livro do Êxodo possam ter sido elaborados no final da época persa e início da época helenista. Como vimos, vários indícios textuais apontam para isso: a) o uso do termo «hebreus» (de influência egípcia), para designar os israelitas, não numa alusão aos 'apiru do segundo milénio, mas b) no contexto em torno da polémica acerca dos hicsos, que também surge ligada aos nomes Pitom e Ramessés (ou seja, à antiga Aváris). Por outro lado, o aparecimento do tema do «temor a Deus», por parte das parteiras (Ex 1, 17.21), que remete para a realidade do proselitismo em meios judaicos da diáspora. E, por último, o topos literário por detrás do nascimento de Moisés, que não só pressupõe o conhecimento da lenda de Sargão de Acade (escrita no séc. VIII a.C.), mas também a de Ciro, o Grande, bem mais recente.

Porfírio Pinto

(investigador)

O início do livro do Êxodo (capítulos 1-5) descreve a situação de opressão dos filhos de Israel no Egito. Depois de mencionar a proliferação dos israelitas no Egito, o narrador evoca o medo dos donos do país que, sentindo-se ameaçados, procuram impedir o crescimento daqueles e impõem-lhes o trabalho obrigatório (a corveia). Mas, incompreensivelmente, a sua situação muda de repente: embora precisasse deles para os grandes trabalhos em curso, o Faraó ordena às parteiras que matem todos os bebés varões, e que apenas deixem viver as meninas. (Esta mudança brusca revela, provavelmente, um trabalho redatorial posterior – também detetável pelo uso da nova designação de «hebreus», em vez de «israelitas» –, para preparar a narrativa extraordinária do nascimento de Moisés.) Face à desobediência das parteiras, o Faraó ordena a todo (!) o seu povo que lance no Nilo os bebés varões dos hebreus.

É neste contexto dramático que se narra o nascimento de Moisés. Sua mãe, para o salvar, coloca-o numa cesta (ou arca!) e lança-o no Nilo, onde é recolhido pela filha do Faraó. Assim, Moisés escapa à morte e cresce com uma dupla identidade: hebraica e egípcia.

E, depois, a narrativa passa diretamente para a idade adulta de Moisés. Sabendo que os hebreus são seus irmãos, vem em ajuda de um que era maltratado por um capataz egípcio, acabando por matar este último. Mas o gesto torna-se conhecido, obrigando-o a fugir para a região de Madian. Moisés é acolhido entre os madianitas e casa com Séfora, a filha de um sacerdote madianita, que ele havia salvo das mãos de bandidos. Durante a sua estada em Madian, um dia, Moisés tem uma visão de Deus, que lhe aparece numa sarça ardente (que não se consome) e o chama para que salve Israel do Egito. Moisés objeta, mas Deus insiste e confere-lhe poderes mágicos, prometendo-lhe ainda a ajuda de um seu irmão que ficara no Egito (Aarão), que falará por ele ao Faraó. Então, Moisés regressa ao Egito, donde haverá de guiar o seu povo para a liberdade.

Sem querer entrar em todos os pormenores da narrativa de Êxodo 1-5, vamos apenas analisar, nesta reflexão, o uso do termo «hebreus» nestes textos.

Os 'apiru (ou habiru) e os hebreus

Desde as descobertas das Cartas de Amarna, no século XIX, sempre chamou a atenção dos investigadores bíblicos a presença do termo 'apiru nessa correspondência. Por um lado, estavam siderados com a proximidade linguística entre os termos 'apiru (cuja raiz 'pr poderia significar «os poeirentos» ou frequentadores de caminhos de terra) e aqueloutro, bíblico, 'ivri («hebreus», sinónimo de israelitas). Mas, por outro lado, estavam também conscientes da proximidade cronológica com os eventos narrados no livro do Êxodo (situados, então, na época de Ramsés II, ou seja, menos de um século após a correspondência amarniana). Para muitos estudiosos, a relação entre os 'apiru e os hebreus era, praticamente, uma evidência. A tal ponto que, nos anos 1960-1970, a teoria sociológica acerca das origens de Israel1 fazia deles uma componente-chave dos chamados protoisraelitas.

Porém, por esta mesma altura, eram publicados alguns documentos do antigo reino de Mari, onde surgia um termo semelhante: habiru(m). Este termo revela uma realidade sociológica não muito diferente da referida na Cartas de Amarna: ou seja, os habiru são pessoas (e não um grupo étnico) que deixaram a sua terra (a raíz hbr significa «ir-se embora») e oferecem, agora, os seus serviços, como mercenários, nos lugares onde se encontram. Ora, depois destas descobertas, a relação entre habiru/'apiru e hebreus deixou de ser tão evidente, como até então. Estes termos refletem uma realidade do Médio Oriente antigo, que durou durante todo o segundo milénio antes da nossa era: a dos «migrantes», deslocados ou refugiados, que ofereciam o seus serviços a troco de bens (mercenários). Nas Cartas de Amarna, por razões ideológicas, pois os 'apiru estavam associados a chefes locais que se revoltavam contra o domínio egípcio (nomeadamente, o reino de Amurru), eles eram tratados de «vilões», desordeiros e causadores de conflitos, e, por isso, indesejáveis dos governadores egípcios. Mas, com a emergência de novos Estados, no final do segundo milénio, esses elementos apátridas foram reabsorvidos nas novas sociedades emergentes (Amon, Moab, Israel, Judá, Edom)2.

Os «hebreus» na Bíblia Hebraica

Podíamos pensar que os textos bíblicos guardam «vestígios» (ou «traços» de memória) dessa antiga realidade do Médio Oriente. Efetivamente, há estudiosos que pensam que ela está espelhada em algumas passagens do primeiro livro de Samuel (nomeadamente 1Sm 13,3 e 14,21), em que o termo «hebreus» parece referir-se a pessoas diferentes dos «israelitas».

No entanto, este uso é único! Nas outras vezes em que o termo aparece – e não são assim tantas (!) –, ele designa, simplesmente, os israelitas, mormente na boca de estrangeiros, adversários de Israel: a) em 1Samuel sãos os filisteus que assim designam os israelitas (cf. 4,6-9; 13,19; 14,11; 29,3); b) em Génesis e Êxodo, os egípcios (cf. Gn 39,14-17; 41,12; Ex 1,16.19; 2,6.7).

O narrador utiliza-o muito poucas vezes: apenas em Êxodo 1,15 e 2,11.13, para designar os «israelitas» (sentido étnico), e na passagem irónica de Génesis 43,32 (acerca das leis alimentares).

Além disso, é curioso que o termo «hebreu» sirva para caracterizar alguns personagens importantes da história israelita: Abraão (cf. Gn 14,13), José (originário do «país dos Hebreus»; cf. Gn 40,15), Moisés (cf. Ex 2,6), David (cf. 1Sm 29,3) e Jonas (cf. Jn 1,9).

Finalmente, o termo é usado para caracterizar o Deus de Israel, como o «Deus dos Hebreus» (cf. 3,18; 5,3; 7,16; 9,1.13; 10,3), ou ainda, em contexto legal, como sinónimo de «escravo israelita» (cf. Ex 21,2; Dt 15,12; Jr 34,9.14).

Perante este quadro, na verdade, é difícil defender uma continuidade entre os termos 'apiru e «hebreu». Se, como defende Na'aman, o termo «hebreu» permaneceu na linguagem coloquial para referir os israelitas que emigraram ou viviam em situação de opressão (mantendo aquele conteúdo social do termo 'apiru), porque é que é utilizado tão poucas vezes na Bíblia Hebraica? Mais ainda, porque é que aparece apenas em textos que os exegetas consideram «tardios»?

Com efeito, durante o período do Segundo Templo, o termo «hebreu» tornar-se-ia cada vez mais frequente, para designar o étnico «israelita», tanto na literatura apócrifa como em Fílon, em Josefo e no Novo Testamento. Por isso, talvez as ocorrências na Bíblia Hebraica estejam entre os primeiros testemunhos desta realidade (como sinónimo de «israelita»); e, por outro lado, esse uso parece ter uma finalidade precisa: dar um sentido/tonalidade de antiguidade, e heroísmo, a narrativas recentes (e, provavelmente, oriundas da diáspora), mas que se referem às origens de Israel3.

Porfírio Pinto

¹ George Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine», in BA, 25/3 (1962), pp. 65-87; Norman K. Gottwald, The tribes of Yahweh: a sociology of the religion of liberated Israel, 1250-1050 BCE, Londres, 1979.

² Veja-se o estudo de Nadav Na'aman, «Habiru and Hebrews: The Transfer of a Social Term to the Literary Sphere», in JNES, 45/4 (1986), pp. 271-288. Sobre o seu uso em Mari, ver texto mais recente de Jean-Marie Durand, Cours de la Chaire d'Assyriologie, Année 2004-2005: «Le problème des haBirum et l'étymologie du terme “hébreu”», in http://www.college-de-france.fr/default/EN/all/assyrio/resumes.htm.

³ Graham Harvey, The True Israel: Uses of the names Jew, Hebrew and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature, Leiden-Nova Iorque, 2001 (particularmente o cap. 8).

Encontrar vestígios da presença de Israel (ou dos Israelitas) no Egipto parece ser uma tarefa extremamente difícil, senão mesmo impossível1. Na verdade, a única referência egípcia ao Israel das origens parece ser a que se encontra na Estela de Vitória do faraó Merneptah, onde se pode ler: «Israel foi devastado e ficou ermo, não tem semente.» No entanto, este Israel não se encontra no Egipto, mas nas regiões montanhosas da Palestina central! Muitos pensaram que essas palavras poderiam coadunar-se, perfeitamente, com a tradição bíblica do êxodo, de maneira que a inscrição egípcia faria referência à instalação de Israel, tal como é relatada no livro de Josué; e, sendo assim, o êxodo propriamente dito teria tido lugar durante os reinados de Seti I ou Ramsés II (nem a propósito: Moisés face a face com o grande Ramsés II, um excelente guião holliwoodiano!).

Porém, nenhum destes faraós morreu afogado! Bom, neste caso, talvez os textos bíblicos revelem um certo carácter «mítico», mas com um fundo histórico: os Israelitas podiam ser 'apiru – um termo próximo de 'ibri, «hebreu», e que refere um grupo social bastante problemático, mas bem documentado na Correspondência de Amarna –, ou seja, uma espécie de bandidos/mercenários que criavam continuamente problemas às cidades-estado fiéis ao Egipto; ou, talvez, shasu das regiões desérticas, umas vezes combatidos pelos faraós em campanha e, outras, favorecidos nas suas longas viagens de transumância, com os seus rebanhos. Uns e outros, na verdade, constam das listas egípcias de prisioneiros... Mas, aqui, entramos no domínio das especulações.

Embora as narrativas do livro do Êxodo sejam, claramente, uma «construção» ficcionada das origens de Israel, não pensemos que o «êxodo» seja um mito ou uma pura ficção. A leitura atenta dos textos da Bíblia Hebraica revela-nos que existe uma «memória» histórica do êxodo, ou melhor, várias memórias de «êxodos», com acentuado carácter regional: a memória das tribos israelitas (Reino do Norte) é diferente da das tribos transjordânicas ou até daquela que foi desenvolvida em Jerusalém (Judá)2. Efectivamente, e do ponto de vista histórico, hoje, revela-se imprescindível renunciar a uma visão «monolítica» dos eventos do êxodo.

O êxodo em Israel

No Reino do Norte, era celebrada – no santuário real de Betel – a memória de um «êxodo» do Egipto, que havia precedido a instalação das tribos de Israel nas montanhas da Palestina central, isto é, em Efraim e Manassés. Essa memória é bem expressa na fórmula litúrgica: «Israel, aqui tens o teu deus [Javé], aquele que te fez subir do Egipto» (Ex 32,4.8; cf. 1 Rs 12,28). No lugar em que se encontra actualmente, a fórmula é usada de maneira polémica quer pelos Deuteronomistas (em 1Reis 12), quer por autores de influência deuteronomista (em Êxodo 32). Porém, ela corresponde perfeitamente à imagem que nos é deixada pelos profetas nortenhos: Amós e Oseias.

Estes profetas têm perfeitamente consciência de que Israel «vem» do Egipto (cf. Am 9,7 e Os 12,14), sendo, por isso, perfeitamente possível um novo regresso aquele país (cf. Os 8,13; 9,3). E essa «estada» de Israel no Egipto parece ser um evento distante no passado, isto é, das suas origens enquanto povo (da sua «juventude»: cf. Os 2,16s; 11,1). Além disso, é um evento que envolve todo o povo (= Reino do Norte), e não apenas algumas tribos, sendo a iniciativa atribuída a Javé – é Deus quem faz subir Israel –, a ponto de criar uma relação especial de Israel com o seu deus (reafirmada por Oseias, em 12,14; mas criticada por Amós, em 9,7): «Eu, Javé, vosso deus, desde a terra do Egipto» (Os 12,10; 13,4).

Mas o mais curioso da fórmula é o verbo usado: eole, isto é, «subir». É um verbo de moção, que não implica necessariamente uma condução «física» para fora do Egipto (isto é, «sair» do Egipto geográfico), mas está claramente conectado com um destino final, isto é, a posse de um território em região montanhosa (há um «subir»), na Palestina central. Depois, não existe nenhuma evidência, quer em Amós quer em Oseias, de que essa «estada» no Egipto tenha significado um tempo de «escravidão». Pelo que se pode concluir que a fórmula do êxodo supõe apenas uma «moção» (Javé fez subir), mas não uma «libertação».

O êxodo na Transjordânia

No livro dos Números, nos antigos oráculos colocados na boca de Balaão, encontramos uma outra memória do êxodo: a de uma verdadeira «libertação» do Egipto. Até à descoberta do sítio de Tell Deir 'Alla (provavelmente, o Penuel bíblico), nos anos1960, afigura de Balaão era olhada com suspeição, muito por influência da imagem negativa deixada no livro do Deuteronómio (cf. 23,5-6) ou pelo episódio burlesco da «mula de Balaão» (em Nm 22). As inscrições de Deir 'Alla vieram apoiar a hipótese de estarmos perante um profeta aramaico, do início do período monárquico, que testemunha o domínio israelita da Transjordânia (do modo semelhante ao da Estela de Mecha, rei de Moab).

Os oráculos recolhidos no livro dos Números (capítulos 23-24) assemelham-se aos encontrados em Deir 'Alla, e atribuídos ao profeta-vidente Balaão. Nestes oráculos transparece o conceito de um panteão, do qual fazem parte El (com os atributos de «Shadday» e «Elyon») e Javé. Balaão, concretamente, seria profeta de El, de quem provêm as suas visões. E a fórmula do êxodo é, aqui, muito diferente da da Cisjordânia: «[O deus] El tirou-o [libertou-o, isto é, a Israel] do Egipto, sendo para ele como a força do búfalo» (Nm 23,22; 24,8). O deus que liberta do Egipto é El – que surge claramente como o chefe do panteão regional, levantino –, e não Javé (o deus protector de Israel; cf. 23,21 e 24,6). É provável que essa libertação, inicialmente, diga respeito ao conjunto dos povos do Levante e que, no texto bíblico, seja restringida apenas a um grupo (Israel), pois, no contexto do livro dos Números, apenas Israel «vem» do Egipto.

E agora, o verbo agora usado, mutzia (= tirar de, livrar), tanto pode referir um movimento geográfico, como designar apenas uma mudança de estado (cf. por ex. o uso deste verbo em Lv 25,28): antes, havia uma situação de opressão ou escravidão (o domínio egípcio); e, agora, uma situação de liberdade (ou seja, a retirada do explorador estrangeiro). El e Javé são mencionados em paralelo, e ambos prestando apoio a Israel (cf. Nm 23,21-22 e 24,6.8); porém, apenas El, como chefe do panteão, tem poder para conduzir os destinos dos grupos e fixar as fronteiras entre as nações (uma ideia que encontramos também no antigo poema de Dt 32,8).

Judá e a derrota do faraó

Anteriormente, ao abordarmos o «Cântico de Vitória» de Moisés e dos Israelitas (cf. Ex 15,1b-18)3, vimos que este antigo poema (provavelmente, também do início do período monárquico) faz referência ao mito semita do «combate original» entre o deus guerreiro (Baal, Marduk, Javé) e as forças do caos, representadas pelo mar (Yam, Tiamat, mar de Suf). Mas, mesmo assim, tudo leva a crer que o seu uso, na liturgia de Jerusalém, celebrava ainda uma vitória importante sobre o faraó egípcio, e que essa vitória era atribuída a Javé, o deus de Judá (e de Israel).

Na verdade, há muito que os exegetas notaram que os profetas do Sul (e, particularmente, Isaías 1-39) não conhecem a tradição do «êxodo», enquanto «saída» do Egipto. (As referências de Jeremias e Ezequiel, a este respeito, são claramente dependentes dos textos de Oseias.) Porém, tanto Isaías (cf. 12,1-6) como Habaquq (cf. cap. 3) fazem eco de eventos semelhantes aos narrados em Ex 15, que envolvem não tanto o Egipto enquanto nação (e, como tal, um aliado frequente de Judá), mas a figura ameaçadora do faraó e dos seus carros... ou seja, numa clara alusão a uma eventual campanha do monarca egípcio na Palestina (talvez a campanha de Merneptah, no final do século XIII a.C, ou a de Chichac, no século X). Contudo, o faraó não conseguiu os seus intentos e os locais atribuíram essa «derrota» ao poder de Javé, que venceu os Egípcios.

Resumindo: Provavelmente, na narrativa do êxodo-saída do Egipto temos a elaboração de uma memória colectiva – levada a cabo pelo Judaísmo nascente do século VI/V a.C. –, que partilha elementos regionais variados: a memória histórica de uma «saída» do Egipto (como entidade política e não tanto geográfica), seguida da «instalação» nas regiões montanhosas na Palestina central (memória do Israel cisjordânico); a memória de uma «libertação» do domínio egípcio opressor (memória do Israel transjordânico); e a memória de uma «vitória» milagrosa sobre o faraó e o seu exército em campanha na Palestina (memória jerusalemita).

Porfírio Pinto

O evento central do livro do Êxodo é o «milagre» da passagem do Mar Vermelho (Ex 14-15). Curiosamente, este episódio tem pouca ressonância nos escritos deuteronomistas (já que não é mencionado no «credo histórico» de Dt 26,5-9, e apenas aparece em alguns textos deuteronomistas aparentemente tardios: Dt 11,4; Js 2,10; 4,23). No entanto, é um elemento fundamental dos resumos históricos do final da época persa (cf. Js 24,6-7; Ne 9,9.11; Sl 106,7.9.22; 136,13.15). A sua introdução nas narrativas do «êxodo» deve-se, sem dúvida, aos autores sacerdotais. Todavia, a expressão «Yam Suph», que foi traduzida por «Mar Vermelho» ou «Mar dos Juncos», encontra-se também nos escritos deuteronomistas com um sentido bem diferente.

Do significado de Yam Suph

Antes de reflectir sobre o alcance teológico da expressão, importa referir o seu significado etimológico: enquanto o primeiro elemento é de fácil tradução, yam significa «mar», o segundo, permanece um mistério. As raízes verbais sapha e suph significam, respectivamente, «consumir, destruir, perecer» ou «cessar, chegar ao fim»; contudo, na Bíblia hebraica, o substantivo suph adquire um significado botânico, sendo traduzido em português por «juncos» (cf. Ex 2,3.5; Is 19,6) ou «algas» (cf. Jn 2,6). Por isso, na tradição hebraica, retomada recentemente nas novas traduções da Bíblia, a expressão «Yam Suph» é traduzida por «Mar dos Juncos [Sargaços]». Alguns estudiosos, no entanto, não concordam com essa tradução (por exemplo, Bernard F. Batto), propondo, antes, «Mar do Fim/da Exterminação [do exército egípcio]», e acentuando ainda o seu carácter mítico. O certo é que, já na Antiguidade, o sentido não era muito claro, pelo que o tradutor da Septuaginta preferiu utilizar a expressão geográfica «Erythre Thalassa [Mar Vermelho]» do que tentar traduzir Yam Suph (e o mesmo sucede com S. Jerónimo, na Vulgata)1.

Dizer ainda que estamos perante um «lugar» geográfico, não deixa de ser arriscado. Com efeito, a sua localização nos textos sacerdotais e nos deuteronomistas não coincide de todo. Nos itinerários sacerdotais (cf. Ex 15,22) ou em textos de influência sacerdotal (cf. Ex 10,19; Nm 33,10-11), Yam Suph situa-se cerca do Egipto (na região do Suez, como pretendem os egiptólogos). Nos textos deuteronomistas (cf. Dt 1,40; 2,1; 3,17; 4,19; 1Rs 9,26), ou de influência deuteronomista (cf. Ex 23,31; Nm 14,25; 21,4), situa-se no vale de Araba, bem perto de Edom (uma localização preferida pelos exegetas).

O combate mítico

Provavelmente, a utilização mais antiga da expressão Yam Suph encontra-se no poema de Êxodo 15,1-18a (o «Cântico de Vitória» de Moisés e dos Israelitas; veja-se, sobretudo, v. 4). Com a descoberta das «bibliotecas» de Ugarite, Mari e Ebla – e a publicação dos seus textos – percebeu-se que esse antigo poema do livro do Êxodo comungava com o mito semita do «combate original», envolvendo as forças do caos, representadas pelo mar. Encontramos já ecos desse mito nos textos de sortilégio eblaítas e num selo-cilindro acádio (ambos os testemunhos do terceiro milénio a.C.), ou ainda em textos proféticos dos reinos amorreus de Alepo e Mari (no segundo milénio). Porém, e sobretudo, ele é desenvolvido, no primeiro milénio, em textos míticos de Ugarite (o Ciclo de Baal) e da Babilónia cassita (o poema Enuma Elish).

A partir do final dos anos 1960, aseguir ao estudo pioneiro de Frank M. Cross, o «Cântico de Vitória» foi analisado partir desse fundo mítico, nomeadamente em paralelo com o Ciclo de Baal, com o qual partilhava os seguintes elementos: a) o combate do Divino Guerreiro (cf. v. 3) e a sua vitória sobre/no mar (vv. 4-12); b) a construção de um santuário na «montanha da possessão» (vv. 13 e 17), e a marcha triunfal de reconhecimento do seu «território» (vv. 14-16); c) a manifestação da sua realeza eterna (v. 18). Grande parte dos exegetas defendiam que, apesar do seu fundo mítico, o cântico aludia a eventos históricos das origens de Israel; outros, porém, acentuavam o seu carácter mítico, valorizando o seu uso no contexto da celebração da festa da Páscoa.

Se é verdade que o poema é, claramente, antigo (provavelmente do início da monarquia ou, em todo o caso, anterior ao séc. VIII), não é menos verdade que é difícil discernir o contexto da sua elaboração (o seu Sitz im Leben). Alguns indícios geográficos fazem pensar que foi elaborado no Reino do Sul: os povos que assistem à marcha vitoriosa do povo de Javé são, simplesmente, os vizinhos de Judá (cf. vv. 14-15: Filisteia, Edom, Moab e Canaã); a «morada santa» de Javé (v. 13) é, certamente, uma alusão a Jerusalém/Sião. E o poema fala de uma vitória sobre o Egipto, mas nada obriga a que esse evento tenha acontecido no Egipto; aliás, os indícios geográficos antes mencionados fazem pensar que, pelo contrário, teve lugar no sul da Palestina, já que foi presenciado por ditos povos. Ou seja, o poema pode referir-se somente a uma campanha de um faraó egípcio na Palestina (e conhecem-se duas importantes: a de Merneptah, no final do século XIII, e a de Chichac, no final do século X).

Sendo assim, e como pensam vários exegetas, a evocação do «mar de Suf [da Exterminação]» pode ser tida como uma metáfora – com um fundo mítico – para descrever a derrota do exército egípcio, juntamente com outras metáforas. Com efeito, o poema não descreve apenas a morte dos egípcios por afogamento, mas também através das imagens do «fogo devorador» (veja-se v. 7; uma imagem que é também utilizada em Nm 11,1) ou da terra «que os engole» (cf. v. 12; ou também Nm 16,32s). Ou seja, estamos perante o uso de uma linguagem metafórica variada de destruição provocada pela cólera divina2.

A «criação» de Israel

E voltemos agora ao sentido teológico do evento da travessia do mar, que não encontramos no poema acima analisado, mas sim na narrativa de Êxodo 14,15-31. Esta narrativa – pelo menos, o texto sacerdotal (vv. 15-18.21-23.26-27a.28-29) – está dependente do poema de Ex 15: a expressão «carros de guerra e cavaleiros» é, certamente, emprestada ao poema (cf. 15,1). Porém, o poema desconhece o tema da separação das águas (v. 21) e a travessia do mar a pé enxuto (vv. 22.29).

O tema da separação das águas remete para o mito mesopotâmico Enuma Elish e a criação do universo por Marduk: o deus babilónio cria o universo derrotando Tiamat, o mar primordial, personificado por um dragão; e, ao vencê-lo, Marduk divide-o em duas partes, formando, com uma, as águas superiores (os céus) e, com a outra, as águas inferiores (os mares). Ora, no mito sacerdotal das origens, podemos ver que Deus cria o universo de um modo semelhante (cf. Génesis 1), pelo que, há muito, os exegetas haviam associado os dois escritos e mostrado a influência de um sobre o outro.

Porém, essa influência é detectável também no livro do Êxodo. Vimo-lo já a propósito da construção do santuário para Javé, no Sinai. Mas, no mito babilónico, a construção do santuário de Marduk (o Esagila), pelos restantes deuses, é uma forma de agradecimento por ele os ter livrado do bando de Tiamat (liderado por Kingu). No Êxodo, essa construção está relacionada com vitória sobre as forças do Faraó: a travessia do mar, graças à acção de Javé que separou as águas (tal como no relato da criação do universo), representa o momento da criação do povo de Israel, um povo que Deus separou para si, para que lhe renda culto (um «povo sacerdotal»). E esse «evento» fundamental é preparado por uma série de cinco «prodígios», em que Javé vence os magos e os deuses do Egipto (o relato sacerdotal das «pragas»), antes de vencer o próprio Faraó (envolvido pelas águas do mar de Suf)3.

Desde tempos primordiais o homem procura Deus… fora de si… dentro de si… a necessidade da compreensão do mundo e a não-aceitação das inúmeras limitações intrínsecas à condição humana sempre fizeram com que o ser humano ansiasse por sinais irrevogáveis da existência e da presença divina na Terra. Assim, ao longo da história foram recebidos e reconhecidos evangelhos e profetas. Uma grande parte da população do planeta considera-se filha do patriarca Abraão… no entanto, os filhos de Abraão, apesar das raízes comuns passaram os últimos milénios em guerra. Os países ocidentais, fruto da hegemonia política, económica e cultural dos últimos séculos, intitulam-se como países desenvolvidos. São nações onde se respeitam os direitos humanos e a liberdade religiosa entre outros valores. O atentado de 11 de Setembro de 2001 foi um atentado contra os dois arranha-céus do mundo ocidental: a superioridade e o medo. Hoje o Islão é mediaticamente apresentado como o mundo da Al-Quaeda, onde vivem os bombistas- suicidas, onde o fanatismo é regra e as palavras de ordem são violência e intransigência. Não obstante as consequências justas e inevitáveis de punição pelos crimes cometidos por alguns fundamentalistas islâmicos, importa compreender que lugar é reservado a mais de 1,5 bilhão de crentes que são todos os dias arbitrariamente rotulados. Fruto do medo do desconhecido, de crenças e tradições diferentes, actualmente o mundo ocidental ignora o seu perfeito sistema legislativo ao ter uma ideia pré concebida sobre os islâmicos, e ao discriminar genericamente os crentes de uma das maiores religiões do mundo. A islamofobia é, nos dias de hoje, um conceito real e concreto que está presente na sociedade ocidental e que terá um efeito castrador no respeito e tolerância para com o Islão nas gerações vindouras que têm como marco histórico os atentados do 11 de Setembro. A resposta ocidental - violência, como resposta à violência dos atentados, é elucidativa de uma supremacia cultural falsa. Muito embora o Ocidente tenha sofrido perdas irreparáveis, o Islão, quer como nação menos desenvolvida em questões sociais e de direitos humanos, quer como nação adversária ideologicamente, deve ser respeitado pela sua história e tradição e, acima de tudo por todos os seres humanos que são exactamente iguais aos homens ocidentais, com os mesmos medos e angústias existenciais. As críticas veladas ao Islão são um reflexo da nossa própria história, das nossas próprias feridas, dos nossos defeitos enquanto nações e enquanto seres humanos. A dor e a vergonha de admitirmos que a nossa natureza é igual, impedem – nos de abandonar esse ar de nação superior e de olhar de igual para igual para o Islão e aprendermos mutuamente a coexistir no mundo em paz, tal como irmãos que efectivamente somos: embora diferentes, mas com o mesmo pai. Afinal, o que deveríamos pedir não é que Deus abençoe a América, mas sim, que Deus nos abençoe… sem discriminação.        

Cátia Daniela R. Moura

(finalista de Ciência das Religiões na ULP)