Sábado, 19 de Abril de 2014

Religião, conflitos e paz na Europa – e as eleições europeias, de que nada sabemos

                

Entre leituras recentes – e a propósito das eleições europeias, que se aproximam e da situação na Ucrânia, que se agiganta como mais uma das faces trágicas do rosto de muitos conflitos do Velho Continente – dei comigo, uma vez mais, a cruzar raciocínios; partilho-os porque convergem na linha de investigação que desenvolvo e porque ao fazê-lo em voz alta sei que não ficarei sozinho.

Tudo começou com a leitura de Pierre Chaunu e Les Temps des Reformes, um clássico. Chaunu ultrapassa a visão de uma Europa saída da batalha sangrenta que opôs a reforma protestante à contra reforma católica para definir, mais atiladamente, todo o período a que chamamos Idade Média, Renascença e Barroco como um único longo tempo de Reformas.  Assim, Chaunu passa por cima das duas reformas – que acabaram por “apaziguar-se”e reconciliar os seus oponentes, que viram quão disparatado era o seu caminho de raiva e dissipação – mas para identificar, sem seu lugar, quatro, a saber: a reforma da Baixa Idade Média (entre os séculos XI e XIV, direi eu: quem se lembra dos goliardos, clérigos pobres, vagabundos, de espírito transgressivo e provocador, e das Carmina Burana, por exemplo?); a protestante (luterana e calvinista); a católica, saída da protestante, por assim dizer; e a dos anabatistas, unitários e outros “heterodoxos”.  A verdade é que a Europa que hoje conhecemos nasce desse mosaico. A própria designação Igreja Católica só aparece com o Concílio de Trento (realizado, com intermitências entre 1545 e 1563) e tem uma nova dimensão, e apenas, no Concílio Vaticano II, entre 1962 e 1965 que, por assim dizer, pôs ponto final à chamada contrarreforma católica. Na Europa, talvez com a exceção da Bósnia e da Herzegovina , a Guerra no século XX deixou de ter um cariz marcadamente religioso ( e mesmo assim, a chamada Guerra da Bósnia começou em 1992 causada por uma combinação complexa de fatores políticos e religiosos: o fervor nacionalista, as crises políticas, sociais e de segurança que se seguiu ao fim da Guerra Fria e a queda do comunismo na antiga Jugoslávia) - e os grande centros cristãos, católicos, ortodoxos ou protestantes, apaziguaram-se com o passar dos tempos e a maturidade dos mesmos. Hoje, por isso, a Europa assiste a um catolicismo dinâmico – com Francisco -, a uma Igreja protestante próspera e aquietada, atenta, na Alemanha, na Suíça, na  Holanda – a uma igreja ortodoxa no coração da crise (na Grécia e na Ucrânia). As igrejas, independentemente das suas confissões, são hoje menos causa e mais reflexo. Na atualidade, são pormenores dos muitos problemas do mundo globalizado. Mas, no Velho Continente, têm características – e comprometimentos sem comparação. O universo católico não se limita ao ramo latino, o mais conhecido. Tem as suas raízes em duas dezenas de Igrejas Católicas Orientais (a Igreja que melhor conhecemos em Portugal é a Católica Romana, também dita Católica Apostólica Romana, uma Igreja que representa cerca de metade de todos os cristãos, que está presente em duas centenas de países e é um dos aspetos das suas culturas). O catolicismo expressa-se em seis diferentes ritos litúrgicos: o latino e cinco orientais. O rito latino é o mais numeroso e predomina no Ocidente, embora com variantes. Nos ritos orientais temos o Caldeu, cujo grupo mais significativo é o dos caldeus malabares, da índia; o Antioqueno cuja força maior residia nos maronitas do Líbano e nos Melquitas da Síria, Líbia, Palestina e diáspora e que nos últimos dois anos sofreram perseguições, matanças e exílios forçados que a História ainda não consegue interpretar. As Igrejas Católicas Caldeias, de que estes grupos fazem parte, pertencem à cristandade Sírio-Oriental, de tradição pré-efesina, com comunidades na Síria e no Iraque, sendo o grupo mais numeroso o da Igreja Sírio-Malabar, na Índia. Curiosamente, estes cristão autodenominam-se Saint Thomas Christians, isto é, reivindicam a herança apostólica de Tomé. Acresce ainda o grupo Alexandrino, maioritariamente de coptas católicos do Egito e os católicos da Etiópia. E ainda o católico armeno, da Arménia, e praticado entre os seus muitos emigrantes, nos demais continentes.

Mas de todos estes e entre os ritos orientais, destaca-se o principal de todos: o Bizantino. A sua base étnico-cultural é formada pelos católicos ucranianos e russos, radicados na Ucrânia ou na diáspora. Estas igrejas são conhecidas como grego-católicas e pertencem ao grupo das Igrejas calcedonianas e são autocéfalas: os Melquitas dos patriarcados de Antioquia, Alexandria e Jerusalém; os Ucranianos do Arcebispado de Lemberg (Lwów para os ploacos, L´viv para os ucranianos e L´vov para os russos), unidos a Roma desde a União de Brest (1596); a Igreja Católica Oriental Romena da Metropolia de Alba Julia; a Igreja Oriental Católica Búlgara do Exarcado Apostólico de Sofia; os grego-católicos da Sérvia, Macedónia e Croácia; os Ítalo-albaneses orientais com diocese na Albânia e no sul de Itália: Lungro (Calábria), Piana (Sicília) e a Abadia Nullius de Grottaferrata; os Ritenos na República Checa e na Eslováquia.

Uma das coisas que mais me surpreendeu no Lavra – Mosteiro de Kyiv-Pechersk Lavra, Kiev, Ucrânia que visitei várias vezes, em circunstâncias muito diferentes – foi a importância que os russos, tanto ou mais que os ucranianos, lhe davam. A Ucrânia tinha sido um dos centros mais importantes da igreja ortodoxa aquando do grande cisma do ocidente. Foi da Ucrânia que a religião se expandiu para a própria Rússia. E, na Ucrânia, o coração da Igreja Ortodoxa, foi este Mosteiro de Kyiv-Pechersk Lavra, atualmente no limite urbano de Kiev, a sul da cidade. O mosteiro foi fundado no século XI e é ainda hoje em dia um dos lugares mais santos da igreja ortodoxa. É mesmo o maior lugar de culto e peregrinação da Ucrânia. Terá sido fundado no ano de 1051, por monges que já aqui viviam, em grutas. Estas grutas ainda hoje em dia guardam as sepulturas, que são visitáveis, de monges. Ali se diz: mesmo que os russos deixem o Lavra, onde dia voltarão para o que é seu…

Em suma, nesta Europa em que vivemos, há vários barris de pólvora, guardados. Hoje a política é económica e dos gestores – e não é social nem tão pouco religiosa. Mas os grandes grupos existem, bem como as pequenas etnias. As formas de pensar, de sentir e de agir dos povos ultrapassam sempre os ditames das elites que por momentos as dominam.

É esta a Europa onde estamos. E onde votaremos. Sem a conhecer. (Muitos de nós nunca foram a Espanha e não sabem que a Ucrânia está a poucas horas de avião da sua casa). É esta a Europa, também, que devemos refletir. Se estivermos acordados.

                                       

P.S.- O que aqui fica escrito é uma reflexão. Tem os defeitos inerentes. Quase tudo o que é referido está em livros da História Universal. O livro referido de Pierre Chaunu é  Le Temps des Réformes, Paris, Fayard, 1975, de relativa facilidade de consulta.

                 

Alexandre Honrado

(linha de Investigação em Ciência das Religiões)

Publicado por Re-ligare às 13:07
Link do post | Comentar | Favorito
Terça-feira, 15 de Abril de 2014

Sobre "O 25 de Abril e a Liberdade Religiosa" - o jantar-tertúlia do Clube de Filosofia Al-Mu'tamid do dia 15 de Abril

Logo após participar num debate com o filósofo André Barata e o ensaísta Miguel Real, e estimulado pelo mesmo, li uma frase exposta pelo primeiro num sítio da Internet que o representa, frase que não só captou a minha atenção como me motivou a revisitação de um trabalho antigo, publicado na revista Philosophica em finais do século passado. A frase citada da página de André Barata é esta “O jogo da filosofia é sempre um jogo insensato. Supor, porém, que não fosse absolutamente sério seria um ultraje. Se não fosse subversivo, irritante e insuportável, Sócrates teria sido simplesmente ridículo”. E o trabalho revisitado é de Félix Duque, da Universidad Autonoma da Madrid. Intitula-se o mesmo “Destruccion de lo Divino” e tem como subtítulo La Tragedia del Absoluto en el Hegel de Jena”. O nexo que me ocorreu entre Barata e Duque só a mim parece evidente. Não só o jogo insensato da Filosofia se destacava no artigo sobre Hegel, como a verdade em Barata me parece interessante: sendo insensato é um jogo sério.  E se não formos subversivos, irritantes e insuportáveis seremos, ao nível das análises que fazemos, tão somente ridículos.  Tendo em conta que, na próxima quinta-feira o tema do mês do jantar-tertúlia do Clube de Filosofia Al-Mu'tamid é "O 25 de Abril e a Liberdade Religiosa" - já no dia 15 (3ª feira), pelas 19h30 na Mesquita de Lisboa.

Terá como oradores: José Vera Jardim (antigo Ministro da Justiça);  Fernando Soares Loja (Presidente da Comissão da Liberdade Religiosa); e o meu colega Joaquim Franco (como eu, a um tempo jornalista e investigador em Ciência das Religiões) – a  minha pequena reflexão parece-me oportuna pois temas como liberdade religiosa, destruição do divino e a subversão como ato metodológico ferem a atualidade. A Ideologia do Espírito, o Idealismo, as Religiões (ou teses verdadeiramente surpreendentes que resgatam o marxismo ou posicionam como ameaçadoras as novas presenças fundamentalistas da Direita, da Extrema Direita e da sua condenação do Homem e do Humanismo), o próprio Hegel voltam a interessar apaixonadamente quem se dedica a coisas... do pensamento. Uma característica singular do estilo hegeliano é a incrível fusão que por vezes faz convergir a sua escrita em crítica de temas candentes do direito, da política e da religião. O que em Hegel mais nos apaixona é a capacidade ensinar a criticar – a maior parte de nós imite juízos de valor pobres e apaixonados estando assim a uma distância confrangedora do sentido crítico. Distanciando-se de Holderlin e de Schelling, isto é, do contágio frankfurtiano, Hegel desenvolveu o conceito de que a mente (ou espírito) – "Geist" – manifesta-se num conjunto de contradições e oposições que, no final, integram-se e unem-se, sem eliminar qualquer dos polos ou reduzir um ao outro.  É um jogo insensato – e profundamente sério. Como o que se propõe levar a cabo na reflexão em torno de o 25 de Abril e da Liberdade Religiosa, pois o primeiro proporcionou o segundo – e hoje isso parece ser esquecido. A um tempo, nesse evento como noutros do tempo que atravessamos, o raciocínio pedirá o confronto da subversão com o da constatação. A síntese ditará a melhor parte que ficar desse debate, ao gosto, diria eu, hegeliano. Não esqueço que, com o decorrer dos anos, Hegel refugiar-se-á numa razão de volto ao lógico, mas fá-lo para se capaz de suportar os horrores do mundo objectivo. Vivemos os tempos da degradação, pois sofremos a lógica da ação. Como noutros tempos da História que conduziram à morte e à vergonha humana. A Natureza perde a sua oportunidade de redenção, o Espírito a de reconciliação plena consigo mesmo e com o fundo natural; não há puro e absoluto Saber. Não antevemos feliz desenlace. A menos que aprendendo com a História seja possível impedir que ela se repita.


Alexandre Honrado linha de Investigação em Ciência das Religiões (grato a André Barata e a Félix Duque)



Publicado por Re-ligare às 16:11
Link do post | Comentar | Favorito
Segunda-feira, 14 de Abril de 2014

Lógicas e tendências da aprendizagem do árabe e das aproximações e conversões ao Islão

 

 

As diferentes razões para aprender o árabe são observáveis tanto nas motivações dos elementos das turmas, como na própria estruturação dos cursos de árabe da comunidade islâmica de Lisboa. Estes cursos ramificam-se, a partir de certa altura, em três vertentes: “Corão”, “Traduções” e “Speaking”, o que demonstra que há várias tendências para a aprendizagem do árabe. De facto, há uma lógica empresarial de aquisição de competências e enriquecimento de currículo. Há também uma tendência ligada às humanidades (que estão a passar um “mau bocado” neste mundo), ao gosto de estudar as Religiões, as culturas, as línguas. O árabe que aprendemos é, no entanto, um árabe “de rua”, que não tem o detalhe do árabe da recitação corânica que já nos leva para a dimensão de procura religiosa que se traduz em aproximações e conversões ao Islão.

            Quanto às conversões, há, a nosso ver, muito que se lhe diga, seguindo a nossa reflexão anterior sobre “personalidade e anonimato”.

            Existem vários níveis naquilo que poderíamos chamar de “conversão intercultural”, neste caso da conversão de portugueses e portuguesas, ocidentais, ao Islão. Um nível específico prende-se com questões matrimoniais e da conversão por motivos de casamento com um muçulmano ou com uma muçulmana.

            Depois temos um nível, que é mais periférico, sobre o qual nos iremos agora deter um pouco. É o nível de quem é aliciado por elementos de enriquecimento da personalidade, por adornos culturais ou estéticos com os quais se deseja identificar e revestir.

            Ora, este nível periférico tem pés de barro. Em primeiro lugar porque o sujeito procura enriquecer a sua personalidade com elementos exóticos de cariz religioso. Só que a religião é precisamente uma via de submissão dos elementos da personalidade a uma ordem que os “arruma” mas que em certa medida os aniquila (“mort avant mourir”, vide Schuon. Fr.). Procuramos portanto revestir-nos com uma religião que é ordem de desnudamento, aniquilação e submissão. E por isso mesmo, de Paz e Liberdade.

            Pode haver desajustes face à sociedade laica moderna ocidental que radiquem em desarrumações psicológicas e que levam a busca do Islão enquanto alternativa de vida. Esta é uma questão delicada, pois o desequilíbrio psíquico e certas sensações de “estrangeirismo” face ao Ocidente não são os melhores motivos para buscar o Islão. No entanto compreende-se esta situação devido aos tremendos efeitos da educação (ou formatação) laica Ocidental.

            Quanto a um outro nível, central, do verdadeiro chamamento de devoção do crente, como é óbvio, sobre esse nível, e em sintonia com a conhecida afirmação de Wittgenstein, nada diremos.

                

Francisco Ferrro

(francisco_ferro@sapo.pt)

Publicado por Re-ligare às 15:17
Link do post | Comentar | Favorito
Quinta-feira, 10 de Abril de 2014

O anonimato na oração do Islão, elucidações sobre a questão da personalidade

A oração comunitária, assim como a noção de submissão a uma lei transcendente apontam para uma dimensão de anonimato presente no mundo islâmico, que encontra paralelo em vários outros contextos religiosos e Tradicionais.

Não é apenas a partilha fraterna, no pátio da mesquita que denúncia os falsos preconceitos com que um certo Ocidente olha o Islão, é sobretudo a fraternidade forte do momento da oração enquanto evidência de sermos, perante Deus, um homem entre os homens e já não alguém especial, no fascínio narcísico e egoísta que se tornou normal na sociedade.

A questão do anonimato e da personalidade, que é levantada pela participação na oração comunitária dos muçulmanos é crucial para entender as diferenças de lógica (e de “jeito”) entre o dito “mundo moderno Ocidental” e o mundo Islâmico. Pois, num mundo e noutro, a “tónica daquilo que mais importa na vida”, não é depositada no mesmo lugar.

Se o mundo moderno urbano coloca o enfâse na personalidade, naquilo que temos de caprichoso, que sai da norma e em constructos estéticos, mentais, psíquicos e fantasiosos com que nos vamos vestindo e revestindo. É como se o Islão nos dissesse: “não, a Vida autêntica não se encontra no que tens de especial, no que te salienta da massa humana (ou que julgas salientar), a Vida autêntica encontra-se numa simplicidade em que o que és enquanto persona conta muito pouco”. Os caprichos, as ambições, as identificações, tudo é varrido pela sharia e a verdadeira Vida é encontrada não nos palcos e “passe reles” deste mundo, mas sim onde já não está ninguém, onde apenas, tal como os outros, se está em silêncio perante a lei.

Há duas questões práticas em torno da simbólica da oração de sexta- feira que importa aqui referir enquanto exemplos a usar nesta redefinição dos conceitos de anonimato, submissão e liberdade.

Uma delas diz respeito à sonoridade da recitação do Alcorão. Uma leitura ondulante e forte, mas calma e serena. Como se a Beleza da Vida intensa não fosse perturbada por “emocionalismos” pessoais e mesquinhos, nem pela agressividade dos desejos pessoais e passionais, mas a mensagem se transmitisse para além de tudo isto que costuma definir a personalidade do ser humano e que é o que mais abunda nas televisões e espectáculos do mundo.

A outra questão diz respeito à simbologia dos sapatos, casacos e mochilas deixados à porta que tem que ver com a questão da personalidade mas também com a noção civilizacional de paz. No fundo, aquilo com que nos identificamos, o que nos habituámos a ser, o que pretendemos atingir e ter… fica à porta. E, num plano mais prático, cria-se uma situação comum: todos deixaram os sapatos à porta e, naquele momento, não há preocupação de que alguém os roube. De facto, na oração Islâmica de sexta feira existe um clima de autêntica paz que contrasta com a noção que por vezes se forma sobre o mundo Islâmico. O que leva também a interrogarmo-nos sobre aquilo a que costumamos chamar paz e que não é mais senão o espaçamento entre guerras, durante o qual cada um quer ser mais do que os outros e afirmar-se e distinguir-se. Ora, o que a sexta –feira na mesquita demonstra é algo diferente, paz de um cumprimento de uma condição comum. Distinta, no entanto, da ideologia.

Encontramos na mesquita muito imigrantes Guineenses e Moçambicanos com carências materiais extremas. Com preconceito, o mundo Islâmico é muitas vezes conotado com uma violência extrema. No entanto, nesta confraternização de sexta-feira sente-se um clima de paz verdadeira que a mentalidade capitalista, nacionalista, liberal, desconhece e despreza e rejeita.

Os muçulmanos recebem bem quem queira participar nas orações de sexta-feira, mesmo não sendo muçulmano. Sentirá por certo este apelo de uma paz que seja mais pacífica do que a paz moderna, da luta das paixões voláteis, dos desejos mesquinhos, das más intenções desregradas.

“Os fundamentalistas não são representantes do Islão” dizia-me um português recém-convertido, ao saber pelo telefone que, no aeroporto, o filho e a nora tinham sido revistados por ela ir de lenço. São os preconceitos de uma civilização que coloca a tónica do que realmente importa não na Vida fraterna e verdadeira, mas sim naquilo que em nós é ilusão: a propriedade, o estatuto, o currículo, o poder (convencionado), a ganância, a carreira, a ambição.

                    

Francisco Ferrro

(francisco_ferro@sapo.pt)

Publicado por Re-ligare às 15:15
Link do post | Comentar | Favorito
Quarta-feira, 19 de Março de 2014

As reduções jesuítico-guaranis e o "triunfo da humanidade" (continuação e fim)

 

As reduções jesuítico-guaranis do Paraguai foram, sem dúvida, lugares de encontro intercultural e de descoberta (mútua) do Outro. Mas o que foi que permitiu este encontro e mútua descoberta? Houve, certamente, um conjunto de circunstâncias particulares, de que vamos mencionar apenas três, que a nosso ver são as mais decisivas: a tradição espanhola de defesa do índio, a dinâmica missionária dos Jesuítas e a resposta (ou feedback) guarani.

 

 

O despertar para o Outro

 

A descoberta do "Novo Mundo" revelou gentes desconhecidas, que causavam admiração pela sua inocente nudez ou a vida simples que levavam: o "bom selvagem". Todavia, essa admiração inicial rapidamente cedeu lugar à "exploração": o seu atraso técnico e cultural, aliado à ambição de lucro dos conquistadores, fez deles presa fácil do trato esclavagista. Oito anos apenas após a descoberta da América, a rainha Isabel a Católica teve necessidade de proibir o comércio esclavagista dos ameríndios, cedendo porém aos interesses lucrativos dos colonizadores, ao criar a instituição da encomienda (que rapidamente se transformou também em fonte lucrativa para a Coroa).

Porém, o sistema da encomienda dava origem a múltiplos abusos da parte dos encomenderos, que tratavam os indígenas praticamente como escravos. A Coroa, pressionada pelos religiosos (sobretudo os dominicanos), viu-se obrigada a legislar frequentemente sobre a questão: Leis de Burgos (1512) e Valladolid (1513), Ordenanças de Granada (1526), as Leis Novas (1542), as Ordenanças de Filipe II (1573), as Ordenanças de Alfaro (1612) e, finalmente, a Recompilação das Leis dos Reinos das Índias (1680). Ao mesmo tempo, criava a figura do protector del indio. Em 1516, Frei Bartolomeu de las Casas era nomeado para esta função com poderes e prerrogativas quase ilimitados, na medida em que era também seu procurador perante os tribunais, e inspetor geral ao serviço da Coroa. Mas não era o único. A partir de 1531, todos os bispos eram investidos como protetores dos índios nas suas dioceses; e, posteriormente, essa função "laicizou-se", passando a ser exercida, já a partir de 1554, pelos fiscales de la Audiencia (isto é, os promotores do Ministério Público) e por um Protector General, dependente do Vice-Rei.

Diego de Torres Bollo, o primeiro superior provincial das missões jesuíticas do Paraguai e grande impulsionador das reduções, é fruto deste contexto. Nomeado reitor do colégio de Quito, aí conheceu e se relacionou com o grande defensor dos índios D. Manuel Barros de San Millán, presidente e visitador da Real Audiência de Quito. Enviado à Europa para participar na Congregação Geral do seu instituto religioso, conheceu D. Juan de Salazar, um nobre de origem portuguesa e grande defensor dos índios na corte madrilena, que se estabeleceu posteriormente em Tucumán, onde gastou os seus bens em defesa dos índios. Uma vez nomeado provincial do Paraguai, tornou-se amigo do bispo de Tucumán, Frei Hernando de Trejo y Sanabria, um feroz opositor do "serviço pessoal" indígena. Finalmente, durante a missão do visitador Francisco de Alfaro, o autor das famosas Ordenanzas de Alfaro, procurou convencê-lo dos malefícios das encomiendas.

 

A aposta no Outro

 

As reduções jesuítico-guaranis são o fruto de uma opção missionária jesuíta, durante o longo governo do propósito geral Claudio Acquaviva (1581-1615): a defesa dos índios tornou-se, nessa altura, uma "prioridade" da Companhia de Jesus na América.

Em carta de 1584, dirigida ao provincial do Peru, o Geral dos Jesuítas encorajava os confrades a sentirem-se todos "missionários" e a aprenderem (obrigatoriamente) a língua nativa, uma obrigação que foi reafirmada na V Congregação Geral da ordem, em 1593-1594: "porque sem língua, [os nossos] não podem deixar de ser como mudos e de pouco efeito". Mais de vinte anos mais tarde, em 1607, sensível aos argumentos de Diego de Torres Bollo, e depois de uma junta teológica ter deliberado sobre o assunto, enviava uma carta circular mandando abolir o "serviço pessoal" de índios em todos os colégios jesuítas.

Chegado a Juli (Peru) em 1581, Torres Bollo depressa aprendeu que os jesuítas não se podiam dedicar simplesmente às "doutrinas" (isto é, às visitas esporádicas às aldeias indígenas), mas deviam investir nas "missões" fixas. Em Quito, Barros de San Millán mostrou-lhe que era absolutamente necessário proibir que se obrigassem os índios a trabalhar, para além do que estava estipulado no regime das encomiendas, e que se lhes pagassem salários justos. Depois, em Potosí, elaborou com seus companheiros a Breve relación de los agravios que reciben los indios (1596), uma corajosa denúncia das condições de vida dos índios peruanos. Ao viajar para a Europa, levava consigo a Historia general de la Compañia de Jesús en la Província del Perú (1600), onde a defesa dos índios aparece claramente como uma "prioridade" dos de Loiola na América. Chamado em 1603 a uma sessão do Conselho das Índias, Torres Bollo faz um memorial em defesa das missões fixas em meio indígena.

A simples enumeração do percurso de Diego de Torres Bollo mostra já o quão influente era este homem, discípulo de Francisco Suárez em Valladolid. E depois de eleito provincial da nova Província do Paraguai, passou de imediato à ação. Primeiro, aboliu o "serviço pessoal" em todas as casas da Companhia na sua província, redigindo um memorial com as razões que o motivaram: "Existem três razões que tornam injusto o serviço pessoal... a primeira é impor-se ao homem livre perpétua servidão... a [segunda] injustiça de não se lhe pagar um salário justo... que deve ser, pelo menos, suficiente para sustentar-se ele e a sua mulher, e poupar alguma coisa... a terceira injúria o trabalhar demasiado" (apud Zuretti 1991: 20). Depois, deu início à fundação de reduções de índios, onde pudessem viver sem ingerência exterior, governando-se por eles mesmos e aprendendo a viver como cidadãos e cristãos. Nas suas instruções, afirmava que "nem o rei tinha poder sobre a liberdade de seus vassalos, mas que era apenas credor de algum tributo, que lhe seria transferido pelo direito de encomienda, mas condenando todo o serviço pessoal" (Ibid.). Nas reduções, os índios guaranis trabalhariam livremente para si mesmos e sua família, ao mesmo tempo que assegurariam o tributo devido ao rei, como seus vassalos livres.

 

 

Aprender do Outro

 

É evidente que este projeto missionário, no seu início, tinha um cunho marcadamente paternalista. Do ponto de vista societal, o governador Hernandarias desejaria que os jesuítas "domesticassem" os guaranis, para que, embora poupados à exploração dos encomenderos, continuassem posteriormente a pagar o seu tributo, perpetuando precisamente o sistema da encomienda. E os próprios jesuítas seriam promotores de uma transformação cultural algo requintada, pela qual os guaranis seriam "moldados" em conformidade com o padrão socioeconómico da Modernidade: o objetivo seria transformar o índio selvagem e bruto (considerado muitas vezes como "preguiçoso" e "indolente") em índio "colonial" (trabalhador e produtivo).

As reduções jesuítico-guaranis foram, de facto, um projeto de desenvolvimento rural, tipicamente moderno e etnocêntrico (respondendo à mentalidade europeia dos missionários): implementação de um verdadeiro culto do trabalho (e de condenação da "preguiça" e do "ócio"); sedentarização e organização das populações guaranis, para comprometê-las no processo produtivo colonial; introdução da ordem e divisão do tempo, bem regulamentadas (com carácter quase sacral).

E se isso é verdade, também não podemos esquecer uma característica bem jesuíta: a adaptação missionária (ou inculturação). Inácio de Loiola pediu aos seus correligionários que se adaptassem às pessoas e povos evangelizados através de duas atitudes: primeiro, a captação psicológica dos destinatários da mensagem cristã; segundo, o conhecimento, estima e aceitação dos valores culturais dos povos a evangelizar. O brilho das reduções jesuítico-guaranis no final do séc. XVII e primeira metade do séc. XVIII só é compreensível graças a uma mudança de atitude relativamente ao trabalho indígena. Em lugar do trabalho individualizado e movido por interesses de ganho material privado (a conceção europaizante inicial), os jesuítas recuperaram a tradicional dimensão lúdica e religiosa do trabalho (coletivo) indígena, que permitiu um novo empenhamento na realização de atividades diversificadas e desgastantes.

 

Bibliografia essencial:

Cantù, Francesca, "Il generalato di Claudio Acquaviva e l'identità missionaria della Compagnia di Gesù. Note e prospettive sulle missioni americane", in A Companhia de Jesus na Península Ibérica nos sécs. XVI e XVII: Espiritualidade e cultura, vol. I, Instituto de Cultura Portuguesa da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2004, pp. 151-170.

Souza, José Otávio Catafesto de, "Uma análise do discurso missionário: o caso da 'indolência' e 'imprevidência' dos guaranis", in Anais do VIII Simpósio Nacional de Estudos Missioneiros. As missões jesuítico-guaranis: cultura e sociedade, Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras D. Bosco (Rio Grande do Sul), 1988, pp. 103-123.

Zuretti, Juan Carlos, "Um precursor de los derechos humanos en el Tucumán del siglo XVI: el Padre Diego de Torres Bollo s.j.", in Teología, 57 (1991), pp. 13-22.

 

Porfírio Pinto

Publicado por Re-ligare às 09:49
Link do post | Comentar | Favorito
Terça-feira, 28 de Janeiro de 2014

Visita a uma redução jesuítico-guarani

 

 

 

Em recente viagem à Argentina, tive a felicidade de visitar a redução jesuítico-guarani de San Ignacio Miní (ver Imagem 1), uma das mais bem conservadas da Argentina, e que foi proclamada pela UNESCO – e a justo título –, em 1984, "Património da Humanidade". Impressionado pela visita, e sabendo que também o Padre António Vieira quis realizar essa experiência no Maranhão, fiquei curioso acerca do que foram as reduções jesuítico-guaranis e tentei aprofundar o tema. Aqui partilho com os leitores algumas ideias.

 

Breve história da redução

A redução de San Ignacio Miní (isto é, "a Pequena", para a distinguir de San Ignacio Guazu, "a Grande", no Paraguai) foi fundada pelos padres José Cataldino e Simão Mascetta, em meados de 1610, no Guairá (atual Estado brasileiro do Paraná, mas que na altura pertencia ao Governo do Rio da Prata e Paraguai). Porém, em 1631, em plena crise provocada pelas "entradas" dos bandeirantes paulistas, e juntamente com a redução de Nossa Senhora do Loreto, emigrou para sul, para as margens do rio Yabebirí (na atual província de Misiones, Argentina), como testemunha o jesuíta António Ruiz de Montoya, um dos protagonistas deste "êxodo", no seu livro Conquista espiritual (Madrid, 1639). Em 1696, estabeleceu-se definitivamente no local que hoje nos é possível visitar, atingindo então o seu apogeu, com construções em pedra e uma economia florescente. Depois da expulsão dos jesuítas, em 1768, a redução continuou a funcionar, mas em clara decadência, até que em 1817, quando tropas paraguaias a invadiram, saquearam e queimaram, recebeu o golpe fatal. Lentamente, a vegetação acabou por assenhorar-se do conjunto de edifícios abandonados.

 

Um "convento-cidade"

O traçado urbanístico da redução assemelha-se ao de muitas outras e responde a um esquema que se impôs no final do séc. xvii (ver Imagem 2), de que faziam parte: a plaza mayor, o núcleo principal (o templo, ladeado do claustro/colégio e do cemitério), as casas da população indígena (perfeitamente alinhadas), as ruas e outros edifícios (nomeadamente, as oficinas, a casa das viúvas ou a pousada).

 

A plaza mayor, bem à maneira castelhana, mas herdeira da tradição mediterrânica da ágora (grega) e do fórum (romano), constitui o elemento ordenador do espaço urbano e o lugar onde se centravam todas as celebrações cívicas, ou mesmo religiosas (a par do templo).

O colégio ou claustro (porque incluía a residência dos dois sacerdotes da missão) era o polo educativo da redução: ali acudiam as crianças, a partir dos 6 anos, para aprender a ler e a escrever. Em geral, faziam-no em guarani; mas os filhos dos caciques e autoridades comunais aprendiam também castelhano e latim. Depois, o ensino era completado com aulas de religião, urbanidade, aritmética e música. As raparigas aprendiam costura e bordados.

Ao lado do colégio, situavam-se ainda as oficinas artesanais: cozinha, padaria, tecelagem, carpintaria, forja e trabalho com pedra. E, por detrás dos edifícios, a horta comunitária. O regime agrícola era misto: por uma lado, era dada a cada família uma parcela de terra (abá-mbaé), que cultivava para proveito próprio; por outro lado, ajudavam por turnos nos terrenos comunitários (Tupá-mbaé), sendo o seu trabalho remunerado (em espécies). O que produziam nos terrenos comunitários era destinado para cobrir as necessidades da comunidade: pagar o tributo ao Rei, sustentar os missionários, os doentes, os órfãos e as viúvas, e socorrer as povoações vizinhas em dificuldade.

Ao longo da história, olhou-se para esta experiência jesuítica como a realização de uma utopia (fosse ela a platónica, a de Moro ou a de Campanella, ou ainda como uma antecipação do ideal comunista), mas o estudioso das reduções jesuítico-guaranis Arno Kern vê nela, simplesmente, uma nova experiência "monástica", em que a evangelização e o culto andavam a par do esforço de civilização (ou urbanidade). "[Os jesuítas] partem da conceção [...] de que é preciso reduzir o indivíduo à vida na cidade, torná-lo num cidadão. Depois de civilizado, esse indivíduo será cristianizado" (Kern 2012).

 

A "redução" de índios

A criação de aldeias indígenas não é um exclusivo dos jesuítas. Se é certo que no Brasil, desde muito cedo, se criaram aldeias indígenas, na América espanhola essa prática foi também frequente. Por isso, antes da criação das suas próprias reduções, os jesuítas do Paraguai informaram-se junto dos franciscanos, que por então já atendiam cerca de dez aldeias indígenas sob o regime da encomienda. Estes aldeamentos, demasiado perto dos centros de decisão, acabavam por sofrer a intromissão constante dos encomenderos, particularmente no chamado "serviço pessoal" (obrigando os índios a trabalhos "escravos" na encomienda, para lá dos estipulados nas leis gerais).

A estratégia dos jesuítas foi diferente. Embora tenham também estabelecido algumas reduções sob o regime da encomienda (como, por exemplo, San Ignacio Guazu), a maior parte delas não o são e estão longe dos centros administrativos, pelo que eram menos incomodadas pelos mencionados "serviços pessoais" (Salinas et al. 2012). E é isso que faz delas verdadeiras "reduções". "Reduzir" índios, na terminologia da época (dos bandeirantes), era prepará-los para serem vendidos ou utilizados como escravos (Robles 2007). O que os jesuítas faziam era prepará-los para serem "cidadãos". Não lhes interessava doutrinar apenas índios "encomendados", como faziam outras ordens ou ainda o clero secular, mas queriam prepará-los para viverem em sociedades urbanas, de preferência longe das sociedades coloniais.

É por isso que esta ação dos missionários jesuítas foi tão admirada na Europa de então. Um homem como Voltaire, conhecido pela sua profunda antipatia pelos jesuítas, não hesita em considerar as reduções jesuítico-guaranis como um "triunfo da humanidade" (Melià 2010).

As reduções jesuítico-guaranis são verdadeiros "lugares" do encontro intercultural, de descoberta (mútua) do Outro, com traços de profundo humanismo. Por isso prometo voltar a este tema. Até breve.

 

Porfírio Pinto

 

Bibliografia:

Kern, Arno, "Armados, os guaranis não seriam escravizados", in www.ihu.unisinos.br/noticias/514843-armados-guaranis-nao-seriam-escravizados [2012] (consultado em 25.01.2014).

Melià, Bartomeu, "Missão jesuítica, uma experiência de contato", in www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=3600&secao=348 [2010] (consultado em 25.01.2014).

Robles, Orivaldo, A Igreja que brotou da mata. Os 50 anos da Diocese de Maringá, Maringá, 2007.

Salinas, María Laura, e Wucherer, Pedro M. Omar Svriz, "San Ignacio Guazú: encomiendas y Jesuitas en el marco de una reducción. Siglos xvii y xviii", in www.jesuitica.be/research/view/item/4162/ [2012] (consultado em 25.01.2014).

 

 

 

Publicado por Re-ligare às 13:16
Link do post | Comentar | Favorito
Quarta-feira, 15 de Janeiro de 2014

Do relvado à mitologia

Foto retirada daqui

 

Poucas dimensões como o desporto conjugam tão bem a superação da espécie com o clamor do inexplicável.

“Deus dá a quem merece”, disse Pelé na entronização mediática do “melhor jogador de futebol do mundo”. E enquanto Ronaldo recebia a coroa da glória, ecoava ainda nas avenidas mediáticas o grito do derradeiro adeus a um homem elevado à categoria de herói, um herói transformado em mito.

 

Numa semana cinzenta e tempestuosa, projetou-se um astro-rei na “mitologia de um povo” (1), comunicador na emoção dos estádios, na arte da competição. “Honra e glória”, clamou o pregador na missa de exéquias levado por um texto de Ben-Sirá que anunciava as virtudes e a dignidade dos especiais. Aqueles que, em contexto profético, sondavam e louvavam a Sabedoria.

Retomem-se as narrativas clássicas, onde os feitos do homem eram técnica e ação divina, porque o homem nem tudo controla. Assim se fizeram os heróis-atletas do Olimpo, “compreendido o processo de «heroicização» como a assimilação de uma história real (ou tida como tal) ao arquétipo de uma história mítica” (2). Com técnica e dedicação, também paixão, entravam na galeria dos mitos. A superação dos limites, a honra das vitórias, era mais do que trabalho. Era escolha e “destino” para fazer da glória dos homens a vontade dos deuses. Por maior que fosse a intencionalidade humana, a competência técnica, esta nada era diante do “destino”. Mas o “destino” não esquecia os "derrotados", transformados com Homero também em "heróis" pela força do empenho e da fidelidade.

A competição desportiva não depende somente do esforço e da virtude - arete. Está no domínio das regras, da competência técnica e tática, conjugadas com o imprevisível. Por isso pode ser frustrante a emoção depositada num jogo de futebol. «A técnica, mais determinante, faz parte da preparação do atleta. A imprevisibilidade não é do seu domínio» (3). Por isso, um rasgo de grandeza, um sprint fora de tempo, um ímpeto inesperado, com arte ou no acaso, fazem a diferença quando menos se espera. A ciência e a razão hão de explicar o seu mecanismo. Mas «o "sobre-humano" conjuga-se também com a surpresa do imprevisível, e, nesta luta, individual ou coletiva, pela superação, constroem-se narrativas míticas» (4), de fé e superstição. O futebol preenche os padrões de uma quase religião, com sinais e significados, da envolvência dos estádios ao sacrário do balneário. A experiência dos Jogos Olímpicos é ainda mais flagrante em símbolos, liturgia e rituais próprios. «Em contexto religioso, o acaso pode ser ocasião. Em ambiente de competição desportiva, o vento, o sol, a chuva, os poucos milímetros do poste numa baliza ou a pegada de um salto em comprimento podem fazer a diferença entre a coroa da vitória e a resignação da derrota» (5).

Este é o deslumbramento maior do futebol. O suspense, a tensão, a pressão e a competência, aliadas à imprevisibilidade. Um jogador “entronizado” pelos fãs é um moderno símbolo homérico. Foi assim com este herói dos relvados, entronizado na comoção popular. A memória dos adeptos, os símbolos numa camisola ou numa estátua, hão de revelar o que vale este homem e o mito com ele criado. Como quem revê e se revê na história, lembrem-se ainda os primeiros heróis-atletas dos jogos pan-helénicos. “Tinham a uni-los um aspeto que pode auxiliar a compreender a necessidade da sua mitificação: o facto de as suas cidades atravessarem, nos anos da vitória ou quando a história foi retomada, situações de crise interna ou externa” (6).

Afinal, mais do que explicar origens (M. Eliade), o que é um mito senão o reflexo e a imagem projetada da verdade de um povo em narrativas gloriosas (J. Fonterose ou W. Burkert) de feitos inexplicáveis ou incompreendidos, de deuses e heróis humanos? 

 

(1)   Pe. Vitor Melícias, homilia na missa fúnebre de Eusébio

(2)   (6) Martins de Jesus, Carlos A., O sentido: entre o humano e o divino, o atleta olímpico grego como herói, in Olímpico - Os jogos num percurso de valores e de significados (coord. Paulo Mendes Pinto), Afrontamento, 2013

(3)   (4) (5) Franco, Joaquim, A celebração planetária, in Olímpico - Os jogos num percurso de valores e de significados (coord. Paulo Mendes Pinto), Afrontamento, 2013

 

Sugestões de leitura: Eusébio Enciclopédia (Zebra Publicações), de Afonso Melo; (E)ternamente Eusébio (Quidnovi) de João Malheiro; O Estado Novo e o Futebol (Prime Books), de Ricardo Serrado.

 

Por: Joaquim Franco

Publicado por Re-ligare às 15:34
Link do post | Comentar | Favorito

.Mais sobre Ciência das Religiões

.Pesquisar

.Posts recentes

. Religião, conflitos e paz...

. Sobre "O 25 de Abril e a ...

. Lógicas e tendências da a...

. O anonimato na oração do ...

. As reduções jesuítico-gua...

. Visita a uma redução jesu...

. Do relvado à mitologia

.Arquivos

.tags

. todas as tags

.Links

.Links

blogs SAPO

.subscrever feeds