Terminamos este nosso giro na peugada de Abraão com o capítulo 24 do livro dos Génesis. Estamos perante um dos episódios mais longos da Escritura (contidos num só capítulo) e um dos mais curiosos do ponto de vista narrativo (*).

Foi classificado como pertencente ao género «novela» – revelando grande qualidade literária – e acaba por ser o primeiro episódio do pequeno «ciclo de Isaac», pois, no final, Abraão está completamente ausente, «como se já tivesse morrido» (E. Blum). Ora, esse miniciclo de Isaac (Génesis 24-26) faz a ponte entre duas histórias patriarcais: a de Abraão (Génesis 12-25) e a de Jacob/José (Génesis 25-50). Como notaram vários exegetas, os episódios deste miniciclo  funcionam um pouco como uma «missagra», retomando alguns episódios da vida de Abraão (comparar Gn 20 e 21,22-34 com Gn 26) e antecipando outros das vida de Jacob/José (comparar Gn 24,10-32 e Gn 29,1-14; ou ainda, mais em geral, o tema da providência divina da «história de José»).

A narrativa de Génesis 24, portanto, deve ser lida neste enquadramento, antecipando o casamento de Jacob, mas não como mera repetição de um topos literário, como veremos seguidamente.

Um casamento diferente dos outros

A história do casamento de Isaac difere muito de outros passos da Bíblia Hebraica, relativos aos costumes e rituais do casamento. Porém, assemelha-se com um topos literário usado no casamento de alguns heróis e heroínas bíblicos, mais concretamente com o do patriarca Jacob (ver Génesis 29), com o do líder e profeta Moisés (ver Êxodo 2), ou ainda, com um grande grau de ironia, no da estrangeira Rute (ver livro de Rute).

Mas, ainda assim, com uma grande diferença: nos demais episódios que repetem este topos, é o herói quem se desloca e encontra a sua noiva; no caso de Isaac, porém (note-se que ele é o único patriarca que não sai das fronteiras da Palestina!), a noiva é procurada por um emissário de Abraão, entre o seu «parentesco». Ou seja, existe neste episódio uma mistura (propositada) entre o topos do herói em busca de noiva e a fórmula do mensageiro/emissário, que tem o seu Sitz im Leben na corte (cf., por exemplo, 2Reis 18,19-35).

Por isso, o autor desta narrativa não se limita a usar um género literário corrente, mas adapta-o e desenvolve-o; pelo que este texto pertence claramente ao género midráchico, que vimos também aplicado nos capítulos 20 e 26 de Génesis, que desenvolvem o motivo presente em 12,10-20. Ao fazê-lo, o seu autor apresenta Abraão com traços reais (o que não é de todo novidade, basta lembrar o que dissemos anteriormente em relação ao escrito sacerdotal), que envia o seu «emissário» em busca de uma noiva para seu filho.

O problema dos casamentos mistos

Mas Génesis 24 coloca ainda outro problema: a questão do casamento com estrangeiros (ver versículo 3), um tema que perpassa o miniciclo de Isaac: senão veja-se a preocupação de Abraão, agora, e de Isaac, depois, para arranjar uma esposa a seus filhos; e a insensatez de Esaú, ao casar com as «filhas do país» (cf. Gn 26, 34; 27, 46). Analisado de perto, este capítulo aparenta ser uma «novela de diáspora», relacionada com a questão da proibição do casamento com estrangeiros, e antecipando, deste modo, a trama do livro de Tobite.

Dentro do ciclo de Abraão, esta novela revela a vontade do patriarca em respeitar as prescrições que impedem o casamento com estrangeiros (tal como as encontramos em Deuteronómio 7,3-4 e nos livros de Esdras e Neemias). Para os autores deste texto, era importante exortar os membros da diáspora mesopotâmica (v. 10) a procurarem mulher/marido dentro da sua «família» religiosa (o Judaísmo). Em rigor, a família de Naor seria certamente «pagã», mas não é isso que transparece na narrativa, ao ponto de Labão (o idólatra do ciclo de Jacob) se dirigir ao emissário de Abraão com as palavras «bendito de Javé» (v. 31), ou de reconhecer naquela missão a proteção e vontade divina (v. 50).

Os laços familiares, aliás, são preparados pela lista genealógica de 22,20-24 (a descendência de Naor, irmão de Abraão), de modo a harmonizar o texto com o escrito sacerdotal, em que Jacob partia a Padan-Aram para procurar descendência dentro da família abraâmica. Isso não impede que no final permaneça ainda alguma incoerência narrativa: os textos tardios, que fazem de Labão o filho de Betuel e neto de Naor, contrastam com os primitivos, em que Labão era tido por filho de Naor (cf. Gn 29, 5; 31, 53).

Novela da diáspora mesopotâmica

Na sua forma atual, a narrativa revela claramente um ambiente artificial (e, portanto, tardio), embora seja idealizado num imaginado período patriarcal.

Em primeiro lugar, chama a atenção a completa ausência de intervenções divinas (tão características das narrativas patriarcais). Em seu lugar, e como acontece na história de José, surge a «providência» divina, que conduz as ações dos homens e permite que sejam (ou não) exitosas. Isso é por demais evidente na «oração» do servo de Abraão, pedindo um sinal a Javé, que lhe permitirá avaliar do êxito da sua missão (cf. vv. 12-14).

Javé, o «Deus de Abraão», é também evocado como «Deus [Eloim] do céu e da terra» (v. 3), um título de sabor universalista, bem ao jeito do ambiente que se vivia no período persa. A apresentação, lado a lado, destes dois nomes («Javé» e «Eloim») de Deus, revela que o uso apenas de «Javé» (enquanto Deus «nacional» de Israel) começa a ser problemático (e isso levará, progressivamente, ao abandono da pronunciação do Nome divino, sendo substituído por Adonai, «Senhor», como já é testemunhado pela Septuaginta).

A descrição de Rebeca – uma «jovem muito bela e virgem» (v. 16) – corresponde ao ideal de esposa do Judaísmo do Segundo Templo (cf. Sir 15, 2; ou as heroínas dos livros de Judite e Ester).

Enfim, a entrega dos presentes à noiva (v. 53) não é um costume da Palestina, mas das regiões da Mesopotâmia, e provavelmente um indício do meio produtor desta «novela».

Em suma, antes da redação final da Tora (testemunhada, como vimos anteriormente, pelo capítulo 15 de Génesis), os textos patriarcais – particularmente os últimos capítulos dos ciclos de Abraão (o casamento de Isaac) e de Jacob (a «história de José») – foram já objeto de um debate alargado no Judaísmo, que lhes permitiu uma maior abertura às comunidades da Diáspora judaica (cada vez mais importantes, face à comunidade-mãe de Yehud/Judeia). E é este, talvez, o aspeto mais relevante deste texto.

Porfírio Pinto

(*) Do ponto de vista da sua estrutura, e no seguimento do estudo de John van Seters, Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis (1992), hoje já ninguém duvida de que estamos perante uma narrativa unificada (sem grande trabalho redatorial) e, provavelmente, tardia, isto é, do momento em que se juntaram numa mesma obra as tradições de Abraão e de Jacob.

A Páscoa é uma das três grandes festas judaicas de peregrinação, juntamente com a Festa das Semanas (o Pentecostes) e a Festa das Tendas ou dos Tabernáculos. No Judaísmo do Segundo Templo (entre c. 500 a.C. e 70 d.C.), estas festas foram associadas a eventos particulares da Tora: a Páscoa recorda a saída do Egito, a Festa das Semanas celebra o dom da Lei no Sinai e a Festa das Tendas, os «quarenta anos» passados no deserto.

Do ponto de vista escriturístico, esta conexão apenas é estabelecida, de maneira evidente, com a primeira dessas festas: a Páscoa (cf. Êxodo 12-13). Em relação às outras duas, o elo entre a Festa das Tendas e a passagem pelo deserto é apenas objeto de uma alusão em Levítico 23, 42-43; e a celebração da aliança do Sinai na Festa das Semanas surge apenas no apócrifo Livro dos Jubileus.

As três festas mantêm, contudo, uma conexão com o ano agrícola. Esta funcionalidade é evidente nas Festas das Semanas e das Tendas: a primeira culmina a colheita do grão (de trigo), a segunda, a colheita dos vários frutos da terra. No entanto, os «Pães Ázimos» podem estar também relacionados com o início das colheitas e a oferta das primícias (cf. Deuteronómio 26, 1-11). De todos os modos, a funcionalidade das celebrações pascais deixou de ser evidente, devido ao trabalho de reelaboração das antigas tradições, tal como vemos em Êxodo 12-13. Isso deu azo às mais variadas teorias, ao longo do século XX, de que vamos fazer um breve resumo.

A origem da Páscoa

Ao longo do século XX, a exegese dos capítulos 12 e 13 do Êxodo defendeu (mormente) que a festa da Páscoa resulta da união de duas celebrações antigas: o sacrifício do cordeiro pascal, de origem israelita e pastoril (no pressuposto de que os primeiros israelitas eram seminómadas e se dedicavam à pastorícia); e a festa do Pão Ázimo, de origem local, cananeia, e agrícola (populações sedentárias). Essa amálgama teria acontecido por ocasião da centralização do culto, sob influência deuteronomista, pelo rei Josias de Judá (cf. 2Reis 23), passando a ser uma das três festas de peregrinação ao templo de Jerusalém (cf. Deuteronómio 16). Antes disso, seria uma festa familiar (e tribal), de que fazia parte um ritual apotropaico (a aspersão das ombreiras das portas com o sangue do cordeiro imolado) – ritual esse que tinha por objetivo esconjurar o mal, proteger as famílias e assegurar a fecundidade dos rebanhos –, e que se realizava no início da primavera (ou seja, em relação com os movimentos de transumância dos animais).

É claro que este entendimento não era geral. Havia quem achasse que a festa tinha lugar nos vários santuários locais/tribais, e não tanto a nível familiar (G. Beer); que era uma festa para celebrar o ano novo, e que só no período pós-exílico foi associada ao êxodo (S. Mowinckel); que os rituais envolvidos tinham menos de apotropaico (da família e dos rebanhos), e mais de santificação dos primogénitos (J. Pedersen); que o caráter familiar pode ser pós-exílico, de um período em que deixa de haver templo (R. Albertz e J. van Seters). Mas, sobretudo, que pode tratar-se de uma única festa (envolvendo os Ázimos e o sacrifício pascal), para celebrar o Ano Novo e o deus nacional, do mesmo género de outras que encontramos no mundo semita antigo, tal como a festa do Akitu na Babilónia (I. Engnell e J. B. Segal).

Uma coisa parece ser aceite por todos: as narrativas de Êxodo 12-13 têm um carácter etiológico, isto é, pretendem explicar as origens do ritual pascal. Sendo assim, a grande questão que se coloca é saber quando foram redigidas estas etiologias: no início da monarquia, durante o reinado de Josias ou no período pós-exílico. Um olhar à documentação extrabíblica pode ser vantajoso.

O Papiro Pascal de Elefantina

Ao reconhecer o carácter etiológico das narrativas do êxodo e estada no deserto, indiretamente, estamos a postular uma elaboração tardia dessas mesmas narrativas, que visam substituir uma realidade (ou situação) anterior, que deixou de fazer sentido. Como refere L. Niesiolowski-Spanò, a etiologia «cria uma série de instruções religiosas e sociais que irão ser seguidas a partir de determinado momento», e que são colocadas «in illo tempore», num tempo mítico dos antepassados.

Mas em que momento terá isso acontecido? A leitura de todas as passagens bíblicas referentes à Páscoa (cf. Êxodo, 12-13; 34,18; Levítico 23,5-8; Números 9,1-14; 28,16-25; 33,3; Deuteronómio 16,1-8; Josué 5,10; 2Reis 23; 2 Crónicas 30; 35; Esdras 6,19-22; Ezequiel 45,19-22) mostra que todas elas já pressupõem uma mesma data: o dia 14 do primeiro mês (a saber, o mês de Nisan, nome este que já revela a influência do calendário babilónico). Por outro lado, a documentação de Elefantina – e nomeadamente o chamado Papiro Pascal – parece apontar, segundo os estudiosos, para o último quartel do século V a.C., como o momento da fixação do calendário religioso judaico.

Efetivamente, os documentos mais antigos de Elefantina (alguns óstracos) mencionam a celebração da Páscoa de maneira vaga, sem uma data pré-estabelecida. Numa delas, o remetente pede ao destinatário que lhe indique o momento em que ele celebra a Páscoa. Podíamos perguntar-nos se não haveria uma data fixa, e se cada um podia celebrá-la quando quisesse? Mas não parece que seja esse o caso: simplesmente, a festa ainda não estava calendarizada. E isto acontecia não apenas no Egito, mas por todo o lado onde havia judeus (na Palestina ou na Mesopotâmia).

Isso explicaria a natureza do chamado Papiro Pascal, que um certo Ananias enviou (não se sabe se de Jerusalém, ou de uma outra cidade egípcia) à comunidade judaica de Elefantina, em 419. Esta carta informa a comunidade acerca da data (14 de Nisan) e do ritual da festa da Páscoa e dos Ázimos (durante 7 dias). Com toda a evidência, esta carta é expressão de uma reforma religiosa, afectando todo o mundo judeu de então, com a fixação de um calendário litúrgico obrigatório para todos. Alguns intérpretes pensaram que podia tratar-se da aplicação das normas da Tora, entretanto elaborada pelos meios sacerdotais. Isso, porém, não parece ser o caso, pois não se faz referência alguma à autoridade da «Tora» ou de quaisquer textos sagrados. (Pelo contrário, esses textos sagrados podem ser, perfeitamente, fruto daquela reforma religiosa.)

A nova «instituição» religiosa – nomeadamente o sacrifício pascal – teve consequências imediatas e desastrosas. O sacrifício de um cordeiro, realizado no templo de Javé de Elefantina, criou tensões com os sacerdotes do deus Khnum (o deus-carneiro), do templo egípcio vizinho, que consideraram esse sacrifício uma afronta. E essas tensões agravaram-se nos anos subsequentes, até que, aproveitando a ausência do sátrapa Arsames, em 410, os sacerdotes de Khnum mobilizaram a população egípcia para destruir o tempo judaico. Apesar dos esforços junto das autoridades de Jerusalém e Samaria, o templo de Javé só viria a ser reconstruído, muito provavelmente, em 402, e com a proibição de nele se realizarem holocaustos, de modo a não ferir a suscetibilidade dos sacerdotes egípcios. A partir desse momento, no templo, apenas se podiam fazer ofertas de incenso, de comida e de bebida.

A celebração «familiar» da Páscoa

A celebração da Páscoa em Êxodo 12 contrasta com as demais passagens bíblicas em que se fala da festa da Páscoa («de Javé»): nestas, ela surge como uma celebração pública (da comunidade), em que o sacrifício do cordeiro pascal tem lugar no templo; naquela, a festa tem, à primeira vista, um caráter «familiar». Contrariamente àqueles que pensam que esta narrativa reflete uma realidade antiga, histórica, Tamara Prosic é de opinião que lidamos aqui com uma narrativa «etiológica», que pressupõe uma realidade nova, tendo o autor um único objectivo em mente: explicar como celebrar a Páscoa na diáspora, na ausência de templo.

Esse objetivo transparece nos três elementos exigidos para celebrar a Páscoa «no Egito» (ou seja, fora de Israel): a aquisição de um cordeiro por casa («casa ancestral»); a aspersão, com o sangue do cordeiro, das ombreiras da porta e do dintel; o consumo do cordeiro “em família”.

A expressão «casa ancestral» tem mais a ver com a eficácia do ritual do que com laços de parentesco, caso contrário bastaria falar de «casa», que envolveria normalmente a família alargada. O acento está posto em que o ritual seja levado a cabo por «um grupo» de judeus, de maneira efetiva, e não apenas por uma família. No período neotestamentário, mantém-se ainda esta exigência, pois temos o testemunho das reuniões em «associação» para celebrar a Páscoa, costume que pode vir perfeitamente da prática da diáspora.

Em segundo lugar, com o sangue do cordeiro imolado são aspergidas as ombreiras da porta e o dintel das casas onde é consumido o cordeiro pascal. Durante muito tempo pensou-se que este gesto fosse antiquíssimo e que tivesse um carácter apotropaico, isto é: proteger as famílias e esconjurar o mal. Mas, neste caso, seria lógico que se aspergissem todas as casas e não apenas aquelas onde era consumido o cordeiro pascal. O sentido, porém, parece ser outro (e é também testemunhado, na Antiguidade, por Flávio Josefo): a casa é um espaço fechado que é purificado através da aspersão do sangue e se torna, temporariamente, num templo, para o sacrifício pascal. A aspersão das ombreiras e dos dintéis não tem outro objetivo que marcar uma fronteira entre o sagrado e o profano.

Por último, é preciso referir que o consumo do cordeiro «em família» não perde o seu carácter público, pois não se trata de um gesto puramente familiar, mas de um rito comunitário, levado a cabo por uma «porção» da grande comunidade (qahal) de Israel (cf. 12,3).

As peculiares normas do sacrifício pascal, em Êxodo 12, têm a ver com as circunstâncias da situação dos israelitas, e a maneira como o autor concebe a celebração da Páscoa sem templo. (Será uma consequência da dramática experiência xenófoba de Elefantina?) Este texto é, sem dúvida, dirigido aos membros da comunidade israelita na diáspora. As instruções religiosas e sociais instauradas por esta «etiologia», e colocadas nos tempos (mitológicos) de Moisés, fazem desta festa central do Judaísmo um «lugar de memória» importante.

Porfírio Pinto

Para aprofundar: F. V. Greifenhagen, Egypt on the Pentateuch's Ideological Map, Londres/N. Iorque, 2002; Lukasz Niesiolowski-Spanò, «Passover, the Jewish Cultic Calendar and the Torah», in Palamedes 2 (2007), pp. 35-54; Tamara Prosic, The Development and Symbolism of Passover until 79 ce, Londres/N. Iorque, 2004 (síntese histórica nas pp. 19-32; a Páscoa no período do Segundo Templo, pp. 35-72).

Reescritura da Bíblia, na Bíblia!

Neste nosso percurso na «peugada de Abraão», deparamo-nos agora com dois textos algo «insólitos»: os capítulos 14 e 15 de Génesis. E insólitos porquê? Porque nunca se deixaram «classificar» convincentemente pelos exegetas e porque apresentam, realmente, algo de extraordinário.
Do ponto de vista da crítica das «fontes», o capítulo 14 estava longe dos estilos «javista» ou «eloísta», sendo considerado como uma «tradição independente» – com «coisas antigas» e outras «fantasiosas» (essa «guerra mundial» em que se vê envolvido Abraão) –, e que fora introduzido tardiamente no seu atual contexto (von Rad). Quanto ao capítulo 15, sobressaía sobretudo o seu caráter construto, unindo duas tradições precedentes: uma eloísta (vv. 1-6) e outra «javista» (vv. 7-18), embora esta atribuição não fosse totalmente clara, já que havia vestígios de releituras deuteronomistas (cf. vv. 13-16.19-22) e sacerdotais (vv. 7.9).
A descoberta dos manuscritos de Qumran veio, talvez, trazer alguma luz à compreensão destes textos. A par de «manuscritos bíblicos» (isto é, dizendo respeito aos livros que vieram a constituir o cânon bíblico hebraico), há uma série de outros manuscritos que os especialistas chamam de «reescritura bíblica» («rewritten bible», em inglês). São novas criações literárias, imbricadas nos textos bíblicos anteriores, e que constituem uma espécie de desenvolvimento dos mesmos. Ora, este tipo de reescritura pode ter começado já no «período bíblico», pelo que os capítulos que tratamos podem ser considerados como dos primeiros exemplos de «reescritura bíblica» . O seu caráter tardio oferece, hoje, cada vez menos dúvidas.

Génesis 14: Abraão e Melquisedec

Originalmente, Génesis 14 parece ser um texto independente, que fazia eco de uma tradição que tinha Abraão como um «chefe guerreiro» (vv. 1-11), um pouco à maneira de Josué, e ainda como «salvador» (vv. 12-17.21-24), à maneira dos «juízes» de Israel. Este texto viria a fazer parte da Tora porque, a um determinado momento, incorporou o episódio em que Abraão se dirigia junto de Melquisedec , o rei-sacerdote de Salém (= Jerusalém), para pagar o dízimo (vv. 18-20). Deste modo, o texto passou a legitimar o poder do sumo sacerdote (provavelmente, uma alusão ao poder deste no período asmoneu), e um convite a submeter-se ao sacerdócio de Jerusalém, pagando-lhe o dízimo. É curioso que, neste episódio, os dois personagens (Abraão e Melquisedec) agem como se não pertencessem ao mesmo povo! Será esta também uma mensagem dirigida aos membros da diáspora, como pensam alguns?
A primeira parte do capítulo (vv. 1-11) parece ser um relatório de guerra, semelhante ao relatos de campanha militar assírios. Na origem, pode tratar-se de uma tradução em hebraico de um antigo relatório militar (um texto «escolar», portanto, proveniente dos meios escribais), associado, num segundo momento, a uma tradição (parabíblica) que apresentava Abraão como «juiz» (vv. 12-17.21-24). A tensão entre os versículos 10 (morte do rei de Sodoma) e 17 (onde aparece ainda vivo!) seria testemunha da independência dos dois trechos. O episódio do encontro entre Abraão e Melquisedec, imbricado no relato anterior, fez com que o texto ganhasse um interesse «bíblico», sendo incorporado nas narrativas patriarcais, provavelmente ao mesmo tempo que o capítulo 15.
Nesse momento, o texto passou a fazer «eco» de outros livros bíblicos. A inclusão dos versículos 5-6, que fazem eco de Deuteronómio 2,9-12.20, apresenta Abraão como um precursor dos «salvadores» (juízes) de Israel. Depois, a sua submissão do «pai» Abraão ao sacerdote Melquisedec, faz eco do conflito do dízimo em Neemias 10-12 (e Malaquias 3), reforçando a importância desta instituição judaica.

Génesis 15: um resumo da Tora

No capítulo 15 também se percebem dois temas distintos, apresentados em paralelo: o tema do herdeiro (vv. 1-6) e o tema da posse do país (vv. 7-21); afinal, os dois temas fundamentais do ciclo abraâmico, como que apresentados aqui em síntese.
O primeiro tema é apresentado num enquadramento claramente profético: como acontece com os grandes profetas de Israel, Abraão recebe a «palavra do Senhor» (15,4), no contexto de uma «visão» (15,1). E este «oráculo profético» a Abraão faz eco de dois outros textos bíblicos: em primeiro lugar, do oráculo de salvação de Isaías 7,3-9, e que suscita evidentemente a confiança/fé de Abraão (15,6); depois, em relação à questão do «herdeiro» (15,2-3), estabelece um paralelo com a figura de David, e o trecho de 2Samuel 7,12, pois é Deus quem proverá a descendência a um e a outro.
O segundo tema é apresentado no quadro de uma aliança, que não é um mero duplicado daquela que encontramos em Génesis 17. Aliás, o modo de realização desta aliança alude a um texto profético: Jeremias 34,18. E mais: o contexto da mesma (15,7) remete para a epopeia da libertação do Egito e a consequente posse da terra (cf. Lv 25,38), ou seja, a narrativa fundamental da Tora. Neste sentido, os versículos 13-16 podem, realmente, ser vistos como um «sumário» da Tora (T. Römer), mas no trecho completo não faltam alusões a outros textos da mesma Tora:
– primeiro, às migrações patriarcais (v. 7), à teofania no Sinai (vv. 17-18) e à instalação na terra prometida (v. 16);
– depois, aos textos cúltico-legais sacerdotais (v. 9), e à(s) aliança(s) (v. 18);
– por último, a lista dos povos (vv. 19-21) de clara influência deuteronomista, mas bastante mais tardia, já que menciona 10 povos, em vez dos tradicionais 7 (cf. Dt 7,1: hititas, guirgaseus, amorreus, cananeus, periseus, heveus e jebuseus).
Ou seja, estamos perante um texto que antecipa o conjunto das narrativas da Tora (ou mesmo do Hexateuco) e pressupõe, até, os livros proféticos e os códigos legislativos. Abraão surge, aqui, não só como o «pai na fé» (v. 6), mas como o antepassado em que todas as correntes do Judaísmo se podem rever. Além disso, ele é agora uma figura «reconciliada» com a figura «concorrente» de Moisés:
– o seu «êxodo» a partir de Ur (cf. 15,7) precede/anuncia o «êxodo» de Moisés e dos Israelitas a partir do Egito (cf. Ex 20,2);
– o «fumo» e o «fogo» reveladores da presença divina (cf. 15,17) precedem a teofania do Sinai;
– ao «profeta» Abraão é revelado antecipadamente o que vai acontecer aos seus descendentes (cf. 15,13-16), tal como ao «profeta» Moisés, no Horeb (cf. 3,17-22);
– os «quatrocentos anos» de cativeiro (15,13) fazem eco dos «quatrocentos e trinta» de Êxodo 12,40, assim como a «quarta geração» (15,16) é reflexo da punição divina em Êxodo 20,5 e Deuteronómio 5,9.

Textos tardios

Alguns pormenores destes dois capítulos apontam também para o seu caráter tardio. Vejamos apenas dois. Em primeiro lugar, um estudo linguístico mostrará uma grande proximidade destes textos com os equivalentes no manuscrito qumrânico Genesis Apocryphon; proximidade essa que é também, seguramente, temporal (trata-se de um hebreu «mais evoluído»).
Em segundo lugar, pelo uso da guematria . Como notaram vários exegetas, o nome do servidor de Abraão em Génesis 15,2 – «Eliézer, de Damasco» – tem um carácter guemátrico. O valor numérico do nome Eliézer é 318, exatamente o número de servos nascidos em casa de Abraão, segundo Génesis 14,14.
Em síntese, não é necessário pressupor uma longa tradição escrita de ditos textos. São, muito provavelmente, oriundos dos meios que editaram os escritos proféticos e reelaboram algumas tradições relativas a Abraão, naquele género literário que hoje conhecemos como «reescritura bíblica».

Porfírio Pinto

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1. Em relação ao livro dos Génesis, o exemplo de reescritura bíblica encontrado em Qumran é o chamado Genesis Apocryphon.
2. O nome Melquisedec (Melki + tzedek) significa «o meu rei é justo/reto» e, na Bíblia Hebraica, aparece unicamente neste texto e no Salmo 110. Neste texto, refere-se a um rei-sacerdote «mítico» de Salém, isto é, da cidade jebuseia de Jerusalém; no Salmo 110, por seu turno, evoca uma ordem sacerdotal diferente da aarónica tradicional (estará a aludir à ordem de Sadoc?). No entanto, este personagem é importante no período qumrânico, recebendo um caráter messiânico particular (cf. 11QMelchizedek).
3. A guematria é uma forma de exegese hebraica, em que se adiciona o valor numérico de uma palavra ou de uma frase, com o intuito de as interpretar.

Ninguém é dono de si. 

Os filhos não nos pertencem.
E por mais que se inventem e multipliquem
substitutos do cordão umbilical,
a nenhuma torre de controlo,
a nenhum governo,
a nenhuma mãe ou pai-galinha
pertencem ou reportam, submissos,
o pensar e agir de quem nasce de um ventre de argila.
Como Deus escapava
por entre os dedos de uma criança africana,
cada vez que esta tentava agarrá-lo no seu bolso,
assim a realidade,
transbordante, viscosa e fugaz,
se resiste e foge de si,
numa desamarrada,
sem norte,
e incondicional afirmação de liberdade.

Ter-se-á pensado, por um instante,
que segura,
a vida poderia, um dia, morrer de velha.
Havia abundância, dinheiro, trabalho,
um planeta…
ou um universo inteiro a consumir.
Ciência e tecnologia…
não tinham ainda neutralizado a morte,
mas anunciavam, nos media, o seu adiamento,
conquistas surpreendentes, imparáveis,
dia após dia.

O colapso de que hoje todos se queixam,
ou o presente desabar
de uma ilusória e insustentável seguradora,
não é um erróneo desvio de um normal curso das coisas.
Ambígua e vadia,
a vida sempre se olhou e fugiu de si, em pés de barro.

Por isso,
ao saírem à rua,
talvez não seja tanto a dureza e a incerteza de um presente-futuro
o que congrega, em protesto, o grito de tantos pais e filhos.
Não é a condição de vaso de greda
o que o cantar de crianças pela mão
denuncia e contesta, lá fora,
mas a diminuição, no seio da vida,
de níveis de justiça, bondade e compaixão,
ou a falta de Pietà,
daquela fundamental loucura divina que gera sustentabilidade,
e faz com que nenhuma mãe desista do filho,
sustendo-o, aconchegando-o… sofrendo-o, vezes sem conta,
ainda que nunca venha a entendê-lo,
e lhe escape sempre da mão.

Henrique Pinto

Reelaboração de textos e origem do midrache

A chamada «redação universalista» – e talvez, como já dissemos anteriormente, a edição de uma «proto-Tora» no final do séc. V a.C. – levou ao aparecimento de outras ações «redatoriais» no ciclo de Abraão, que assumia, cada vez mais, um papel identitário fundamental no Judaísmo nascente.
Alguns textos do ciclo de Abraão são sintomáticos do momento em que as «histórias» do patriarca de Hebron são unidas a outras narrativas patriarcais para formar o livro dos Génesis. Referimo-nos, nomeadamente, às genealogias, aos itinerários e às repetições/duplicados.
Por outro lado, alguns episódios menos favoráveis ao patriarca de Hebron são retomados, para «limar» algumas arestas da sua imagem, tornando-a mais consentânea com o seu novo estatuto de «pai na fé». Nestes novos episódios podemos pressentir a «origem» do género midráchico.

Itinerários, genealogias e repetições

Lendo a «história» de Abraão, apercebemo-nos que a maior parte dos episódios ocorrem no contexto espacial de Hebron/Mambré, onde o patriarca chega em Génesis 13,18. As poucas exceções são a viagem e estadia em Gerar (capítulo 20) e a viagem a Moriá, seguida da instalação em Bercheba (capítulo 22). Na verdade, os episódios acerca da morte de Sara e de Abraão (caps. 23 e 25 que, como vimos são de origem sacerdotal) decorrem ainda em Hebron, como se eles nunca tivessem deixado a região !
Contudo, para além destas «viagens» pela «diáspora», chama ainda a atenção o itinerário de início do ciclo (cf. Génesis 12,6-9 e 13,1.3-4). Os dois primeiros destinos – Siquém e Betel – correspondem aos mesmos lugares a que chegou Jacob, proveniente de Haran (cf. 33,18-20; 35,1-5), e precisamente com o mesmo comportamento: a construção de um altar a Javé e a invocação do seu nome. O texto alude, provavelmente, a uma ação cultual sem sacrifício (aquilo que acontece nas sinagogas), reservando este apenas para o templo de Jerusalém (sendo que o autor parece insistir já na centralidade do templo). Por outro lado, o terceiro destino – o Negueve – prepara a «descida» de Abraão ao Egito (cf. 12,10-20), mas também a releitura (ou, se quisermos, o midrache) deste mesmo episódio no capítulo 20 (cf. infra).
O autor destes itinerários parece comungar da ideologia «deuteronomista» (veja-se a alusão aos «cananeus», isto é, aos «habitantes do país» que praticam falsos cultos) , e «exclusivista»: «Darei esta terra à tua descendência», ou seja, aos «verdadeiros» filhos de Abraão – os retornados da dispersão babilónica. Mas o motivo principal parece ser, acima de tudo, a harmonização das diferentes narrativas patriarcais, para fazer delas um único «bloco», uma única «história».
A mesma preocupação está presente na «reescritura» da genealogia patriarcal (cf. 22,20-24) , fazendo de Jacob um «neto» de Abraão, e na repetição de certos motivos (os «duplicados»), como o do conflito entre pastores, já presente na história de Abraão-Lot (cf. 13,6-9) e que, agora, seria alargado à história de Jacob-Esaú (cf. 36,6-8); ou o da construção de poços, provavelmente originário das tradições concernentes a Isaac (cf. 26,15-33), e alargado à história de Abraão (cf. 21,22-34) .

Na origem do midrache

E observando o «fenómeno» dos duplicados, é interessante notar em alguns episódios o esforço de «releitura» de narrativas anteriores, para corrigir a perspetiva nelas contida. Encontramos isso no motivo da matriarca colocada em perigo (cf. 12,10-20; 20,1-17; 26,1-13) ou no episódio da expulsão de Agar (caps. 16 e 21), que já comentámos.
Vimos anteriormente que o motivo da descida de Abraão ao Egito, em que Sara é colocada em perigo, diante do desejo do faraó (12,10-20), era polemizar com as tradições do êxodo, apresentando uma visão positiva do faraó e do Egito (um texto, provavelmente, favorável à diáspora egípcia). O texto de Génesis 26,1-14 repete o motivo (mas, desta vez, com Isaac e Rebeca), para harmonizar os diferentes ciclos patriarcais , mas veicula a ideologia «deuteronomista» pró-golah, extremamente adversa ao Egito: «Não desças ao Egito, mas permanece no país que te indicarei» (26,2). Este texto, sem dúvida, conhece Génesis 12,10-20, e corrige-o (seria uma espécie de comentário midráchico àquele): a) evoca a fome da época de Abraão, que o levou a descer ao Egito, mas agora é Deus que intervêm para impedir que o patriarca desça àquele país (cf. Jeremias 43,2); b) a linguagem denuncia o redator: as palavras de Javé fazem um resumo da promessa a Abraão (cf. Génesis 12,1-3.6-9; 15; e 22); c) ao contrário de Génesis 12,10-20, não há necessidade de intermediário humano: o rei viu Isaac acariciar Rebeca (cf. v. 8); e Deus também não intervém; d) no final, não há falta («pecado» = linguagem deuteronomista; cf. v. 10), pois ninguém «toca» em Rebeca, como também não há castigo ou expulsão; além disso, a riqueza de Isaac é fruto do seu suor, e não um dom do rei. Resumindo, o episódio de 26,1-14, situado após o nascimento de Esaú e Jacob, tem por finalidade preparar a antiga narrativa de 27,1-42 (o roubo da bênção por Jacob): mostrar que o que está em jogo é, antes de mais, a transmissão da bênção do antepassado (patriarca), e é Jacob quem a recebe de Isaac.
Quanto a Génesis 20,1-17, trata-se, claramente, de um comentário midráchico a Génesis 12,10-20, que também conhece, certamente, Génesis 26,1-14. Tal como em Génesis 26, Abraão parte para a região do Negueve (que será o contexto dos episódios de Gn 20-22), permanecendo algum tempo em Guerar (literalmente, «o país de refúgio», pois o Egito já deixou de o ser).
O texto explica, em seguida, algumas questões levantadas por Génesis 12: a) o porquê e o modo como Javé «castigou» o rei (cf. 12,17): porque o que ele fez foi um «rapto» (cf. 20,2) e um adultério (v. 3), e Deus bem o avisou através de um sonho (v. 3); b) a situação de Sara: em 12,19 diz-se que Sara foi tomada por mulher; agora, sublinha-se que o rei não chegou a tocá-la (cf. 20,4) e, por isso, o rei clama a sua inocência (v. 4), fazendo mesmo alusão a um salmo (v. 5; cf. Salmo 24,4); c) Abraão é apresentado como profeta (cf. 20,7) e, como tal, pode interceder pelo rei (v. 8) – aliás, a «mentira de Abraão» (vv. 9-10; alusão a 12,18-19) não é verdadeiramente uma mentira, pois Sara é agora apresentada como meia-irmã de Abraão (vv. 12-13); d) o castigo secreto de 12,17 é agora explicitado: o rei e toda a sua casa ficaram estéreis (cf. 20,17-18); e) enfim, as riquezas de Abraão não provêm do dote (cf. 12,16), mas de uma recompensa (cf. 20,14), e Abraão não é expulso (v. 15).
Em resumo, estamos perante um texto tardio, de caráter midráchico, com uma teologia próxima do romance de José (Gn 37-50) e do livro de Jonas (onde se invoca a inocência dos pagãos e o temor de Javé).

Porfírio Pinto

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É um forte indício de que esses textos (Gn 20-22) são, claramente, pós-sacerdotais e relacionados com a «diáspora» judaica.
A este mesmo autor se deve também o acrescento em 13,7: «Os cananeus e os perizeus habitavam, então, aquela terra.» A lista dos povos que habitavam «Canaã» antes da instalação dos Israelitas é típica dos escritos deuteronomistas e é composta, mais frequentemente, por seis nomes: cananeu, hitita, amorreu, heveu, jebuaseu e periseu (cf. 3,8.17; 23,23; 33,22; 34,11; Dt 20,17; Js 9,1-2; 11,3; 12,8; Jz 3,5; 1Rs 9,20; 2Cr 8,7-10; Ne 9,8).
Nesta reelaboração genealógica constata-se a predileção da Bíblia pelo número doze, no quadro da família abraâmica: as doze tribos aramaicas (22,20-24), os doze filhos de Ismael (25,12-16), os doze filhos de Jacob/Israel (35,23) e os doze filhos de Esaú (36,10-14).
Esse caráter repetitivo envolve ainda outros episódios mais difíceis de datar, como o motivo da mulher encontrada junto a um poço, presente nas histórias de Abraão (cap. 24), de Jacob (cap. 29) e de Moisés (cap. 2 de Êxodo).
É, talvez, neste sentido que há que compreender também a alusão ao seu enriquecimento (vv. 12-14), que provoca a inveja dos Filisteus, tal como o de Jacob para os filhos de Labão (cf. 30,25-43).

Abraão, modelo de fé

Depois do «confronto», logo a seguir ao exílio, em torno da figura de Abraão (entre não-exilados e retornados), esta tornou-se bem mais consensual, durante o século V, para todos os habitantes de Yehud, a província persa de Judá. Chegara o tempo de unir esforços para afrontar um novo desafio: o «repovoamento» da província de Yehud, que continuava muito pobre. A maioria dos membros da golah [deportação] babilónica não querem regressar à terra dos seus antepassados, e os poucos que voltam veem-se a braços com a gigantesca tarefa da reconstrução do país.
É esta a realidade espelhada em textos da chamada «redação universalista» – ou, talvez, do que poderíamos chamar de edição de uma «proto-Tora» –, onde se sublinha a obediência de Abraão ao chamamento divino (cf. Génesis 12,1-4a; 13,14-17), a sua submissão à lei (cf. 21,8-21) e à vontade divina (cf. 22,1-19).

O chamamento divino

O Senhor disse a Abraão: «Deixa a tua terra, a tua família e a casa de teu pai, e vai para a terra que Eu te indicar [ver 13,14-17]. Farei de ti um grande povo, abençoar-te-ei, engrandecerei o teu nome e serás uma fonte de bênçãos. Abençoarei aqueles que te abençoarem e amaldiçoarei aqueles que te amaldiçoarem. E todas as famílias da terra serão em ti abençoadas.» Abrão partiu, como o Senhor lhe dissera, levando consigo Lot (12,1-4a).

Para Gerard von Rad, este era um texto-chave do livro dos Génesis (e mesmo do Antigo Testamento). Nele estava condensado o querigma javista: a bênção da dinastia (= família) davídica. Porém, nos anos 1970, Claus Westermann percebeu que esta narrativa da promessa a Abraão fazia mais sentido no quadro pós-exílico, e seria a aproximar da teologia de um Deutero-Isaías: a promessa de salvação para todas as nações.
E se G. von Rad tem razão em associar este texto à ideologia real («...engrandecerei o teu nome»; cf. 2Samuel 7,9.23 e Salmo 72,17), porém, ele só pôde ser aplicado a Abraão, porque já não existia realeza em Yehud (governado por um funcionário do império persa). Portanto, concordamos com C. Westermann, quando afirma que o texto reflete melhor uma teologia pós-exílica, próxima do Deutero-Isaías: evoca a vocação de Israel (entenda-se Yehud) para ser «luz das nações» (Isaías 49,6; cf. Salmo 37,22) . Neste caso, a figura de um Abraão «obediente» e dócil é um convite aos membros da golah babilónica – e, talvez, da diáspora em geral – a regressar a Yehud: a tomarem Abraão como modelo de fé e a regressarem à terra ancestral. Isto acontece porque Yehud vive uma situação desesperada, por falta de gente para a reconstrução do país, como se disse anteriormente.
É nesta perspetiva que também há de ser lida a narrativa de Génesis 22, pertencente ao mesmo «redator» (universalista) .

O sacrifício de Abraão

Durante muito tempo, sob a influência de Hermann Gunkel, olhava-se para Génesis 22 como uma antiga etiologia pré-israelita, recolhida pela fonte eloísta, para explicar a mudança, na religião israelita, dos sacrifícios humanos para sacrifícios de animais. Mas essa explicação não era de todo convincente do ponto de vista teológico: o drama de Génesis 22 é que a narrativa não funciona com qualquer outra criança humana, mas apenas com Isaac, o filho da promessa. Como G. von Rad assinalou – e bem –, Deus, parecendo contradizer-se a si mesmo (à promessa que antes havia feito a Abraão), exige-lhe o «filho único» (cf. 22,2; «único» porque já pressupõe a perda de Ismael, no capítulo anterior).
A narrativa funciona, então, como o auge de uma história da promessa feita a Abraão. É um texto redatorial que dá coesão às narrativas de Abraão (Génesis 12-21) . Poderíamos mesmo pensar que foi este autor quem organizou as narrativas do ciclo de Abraão, tal como se encontram atualmente, de modo a criar o pico da tensão narrativa, precisamente, em Génesis 22: quererá Deus aniquilar a promessa feita a Abraão, ao exigir-lhe que sacrifique o seu «filho único»?
Grande parte dos exegetas concordam que se trata de um texto da época persa, que reflete a situação demográfica desesperada de Yehud: estima-se que a população desta província persa fosse apenas um terço daquilo que fora no final do período monárquico! Então, fazendo uso de alguns textos precedentes, o autor elabora uma narrativa dramática:
1) A ordem de sacrificar Isaac pressupõe a polémica deuteronomista contra o sacrifício de crianças (cf. Deuteronómio 18,10 passim). Genesis 22 seria, portanto, pós-deuteronomista e compararia a situação contemporânea de Yehud com a situação pré-exílica, do tempo de Manassés, que sacrificou crianças e, desse modo, esteve na origem da queda de Judá (cf. 2Reis 21). Essa ordem significa aniquilação da promessa.
2) Génesis 22 parece ainda pressupor os textos sacerdotais relativos aos sacrifícios (cf. Levítico 8-9). O uso do vocabulário sacerdotal faz com que o sacrifício de Abraão prefigure os sacrifícios no Sinai (aquando da construção do Tabernáculo); mas, por outro lado, relativiza esses mesmos sacrifícios: a obediência, o cumprimento da vontade de Deus é mais importante que os sacrifícios, ou seja, que o culto. O «temor de Deus» (cf. v. 12) é a garantia da salvação.
3) Génesis 22 parece ser posterior ao livro das Crónicas. A referência a «Moriá» (v. 2) é uma alusão a 2Crónicas 3,1: o sacrifício realiza-se no lugar onde Salomão construiria o templo. Deste modo, poder-se-ia dizer que o texto é um apelo à centralização do culto (cf. também Deuteronómio 12); ou, por outro lado, uma reinterpretação de 2Crónicas 3, fazendo remontar o sacerdócio de Jerusalém ao próprio Abraão (pela sua atitude de obediência a Deus).

A perda de Ismael

Génesis 21 retoma o motivo da expulsão de Agar, em Génesis 16, que, como vimos, tinha uma função antiexódica. Não se trata, provavelmente, de um mero duplicado, como existem outros no ciclo de Abraão (e aos quais voltaremos). O redator «universalista» faz regressar Agar a casa de Abraão (cf. Génesis 16,9: «Regressa para [junto] de Sara e deixa-te dominar pela sua mão»), em vista de desenvolver um novo tema em Génesis 21, que há de ser lido em paralelo com Génesis 22 .
Esta leitura em paralelo mostra que estamos diante de dois episódios «gémeos»: Abraão é posto à prova em relação aos seus dois filhos. Em Génesis 22, é-o pelo próprio Deus, e Abraão submete-se à vontade divina, que ameaça a sua própria promessa de descendência; e em Génesis 21, por Sara, que teme ter de partilhar a «terra» prometida, e obriga Abraão a expulsar Agar... e este obedece. No final dos dois episódios, Abraão parece ficar sem os filhos!
Numa outra leitura, podemos ver que o episódio de Génesis 21 tem a ver com «casamentos mistos». No início da perícope, Sara obriga Abraão a «divorciar-se» de Agar, que não é simplesmente «escrava» (como em Génesis 16), mas também «mulher» (que deu um filho a Abraão; v. 9); e a revogar a «adoção» de Ismael, não quer que este («o filho da escrava») herde juntamente com Isaac («o meu filho»). Na gesta de Jacob, os filhos das escravas herdam juntamente com os filhos das mulheres (Lia e Raquel). Mas, aqui, a pertença étnica já está «fechada»: Ismael não pode pertencer à família restrita de Abraão. Aliás, no final do episódio, Ismael casa com uma «egípcia».
Este episódio revela a teologia «exclusivista» e «xenófoba» que encontramos nos livros de Esdras e Neemias. Abraão é obrigado a expulsar a sua mulher «estrangeira» (Agar). Efetivamente, estamos já longe da teologia do escrito sacerdotal, que vimos anteriormente, bastante condescendente em relação aos casamentos no seio da «família abraâmica». Mas, ao mesmo tempo, Abraão mostra-se obediente à «lei» que o obrigava a renunciar a seu filho Ismael (certamente a «proto-Tora», de que este episódio já fazia parte).

Porfírio Pinto

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1) O texto de Gn 12,1-3 usa o termo «famílias» (= «povos»; cf. 18,18), e não «nações» como em 22,18 e 26,4 (que são ainda textos produzidos pela mesma «mão»). O termo «famílias» corresponde melhor à situação dos povos durante o domínio persa, já que perderam a independência e foram transformados em meras «províncias» do império.
2) Os exegetas notaram a correspondência linguística das duas narrativas: 1) Ordem divina (12,1 e 22,1-2); 2) promessa e bênção (12,2 e 22,17); 3) bênção das nações (12,3 e 22,18); 4) obediência de Abraão (12,4a e 22,3); 5) chegada ao destino (12,6 e 22,9); 6) construção de um altar (12,7 e 22,9); 7) visão divina (12,7 e 22,14). No capítulo 22, no entanto, há a oferta de um holocausto, que não existe no capítulo 11; seria uma alusão ao culto hierosolimita?
3) Quem escreveu esse texto é autor também de Gn 12,1-4a.6-9; 13,1.3-4.14-17; 15; 18,17-19.22b-33; 21,8-22; ou 26,1-14.
4) Senão veja-se a correspondência: a) ameaça sobre os filhos de Abraão (Sara em 21,9-10; Deus [Eloim] em 22,1); b) ordem divina, à qual Abraão obedece prontamente (21,12-13; 22,2-3); c) o filho é salvo por intervenção divina (21,17-19; 22,11-13); d) os filhos não voltam para o pai (21,20-21; 22,19)

As últimas décadas foram ricas em situações que colocaram grupos religiosos em choque uns com os outros, ou em altercações com grupos de ateus militantes. Regra geral, e no caso das mais “vistosas”, com reações mais exuberantes e com represálias mais violentas, o confronto deu-se através de uma leitura de afronta realizada por alguns meios islâmicos. Mas o horizonte católico e cristão também não ficou imune, com a figura do Cristo, do crucifixo e do Papa a serem alvo frequente de cartoons e de outras formas de expressão artística que levaram a patamares de leitura muito distantes das oficiais, consensuais, cómodas e integradas nas narrativas religiosas.
Seria longa a listagem destes eventos. Martin Scorsese e a sua Última Tentação de Cristo de 1988, assim como Salman Rushdie e os seus Versículos Satânicos de 1989, teriam lugar às primeiras linhas nessa listagem cronológica mais mediatizada e mais próxima de nós, onde se seguiriam muitos outros textos, esculturas, performances, filmes, pinturas ou canções, entre outros, que viram cair sobre si a dura crítica religiosa ou mesmo a condenação, não apenas em forma moral, mas também em atos e violência como a que temos assistido nos últimos dias contra embaixadas dos EUA um pouco por todo o mundo islamizado.
Para olhar para este fenómeno, interessa que adotemos dois campos de visão, com duas perspetivas diferentes, mas complementares. Artistas “ocidentais” ou ocidentalizados versus comunidades e líderes religiosos. Uns usam dos direitos que a ideia de Liberdade lhes possibilita, outros advogam que a ofensa perpetrada feriu os símbolos, os locais ou indivíduos, justificando dessa forma os atos de justiça e vingança levados a cabo, seja a simples censura pública e repúdio, seja, mesmo, o incitamento à violência e o pedido da morte para quem a realizou.
O artista coloca-se num lugar de interpretação individual de um dos pilares da nossa cultura laicizada, em que a Liberdade possibilita a criação artística, mesmo quando ela choca com as instituições vigentes, sejam elas religiosas ou civis. No fundo, através de formas que chocam com o instituído, a arte cria narrativas que subvertem o normal uso dos símbolos, pretendendo despertar as consciências, criticar, colocar a nu determinados aspetos inusitados, ou mesmo desconstruir a realidade religiosa.
O limite é, do ponto de vista religioso, a blasfémia, enquadrada na prática da conceção da Liberdade, em que todo o indivíduo tem o direito à ofensa, arcando depois com as consequências que legalmente o Estado defina com base na interpretação do texto da Carta dos Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789), em que se diz que a liberdade de cada um termina quando choca com os direitos dos restantes .
Do lado religioso, a visão é diametralmente oposta. O crente tem o dever de defender a sua fé, o seu deus e a sua religião. E tem esse dever, não apenas porque muitas vezes os Textos Sagrados assim o indicam (regra geral, de forma indireta e nada consensual), como o faz porque, para si, não há distinção entre sagrado e profano, entre os que, realmente, estão na sua religião, e os que não estão. Tudo é sagrado.
E esta é a base da intolerância entre a grande parte das religiões monoteístas: o universo é o seu objetivo. Chegar a todos é a sua vocação, não apenas por um sentido de missão que implica crescimento -levar da mensagem e da salvação a cada vez mais pessoas-, mas porque, para os monoteísmos, tudo e todos advêm de uma única e irrepetível criação divina, a ela estão submetidos e a ela devem submissão, sejam crentes ou não.
Sendo o seu deus o único no espectro do divino -portanto Deus, e não deus-, e sendo Ele Criador de todas as criaturas, o castigo pela ofensa é global e não apenas parcelar, cirúrgico. Com a ofensa a um Deus Único, não se ofende simplesmente uma criatura, mas toda a organização do universo e todo um equilíbrio cósmico.
E neste ponto reside o porquê de toda a reação altamente empolgada, da escala e da justificação para a violência, mas reside, também, a incapacidade de olhar para o dito “ocidente” e perceber que os Estados deixaram de ser teocráticos, pelo que o seu papel e a sua capacidade de proibir estas expressões blasfemantes é totalmente inexistente. A ideia de Liberdade subjacente ao próprio Estado não deixa, sequer, a possibilidade desse controle ter lugar.
Hoje em dia, o tal ocidente e, em especial, os EUA, recolhem em si duas dimensões altamente explosivas neste quadro. Por um lado, os Estados ocidentais, mesmo os que fazem constar no texto constitucional uma filiação religiosa, nada podem fazer para impedir que os seus cidadãos usem da capacidade de blasfemar. Por outro, eles materializaram a já referida alteração como que cósmica, ao intervirem de forma sistemática na gestão dos interesses locais e regionais. De um ponto de vista de uma religiosidade que nós no ocidente já tivemos e que nos era transversal até há poucos séculos, a ação ocidental materializa e prova essa dimensão demoníaca.
Estamos em patamares diferentes de relação com a noção de Estado e com a ideia de Liberdade. Diferenças estas que se acentuam a cada ato que ocorre, que se agudizam em cada intervenção militar mal sucedida. Há que parar esta escalada, por risco de se perder o que temos em comum e de apenas ficar o que nos distancia.

Paulo Mendes Pinto
Diretor da área de Ciência das Religiões da Universidade Lusófona

Episódios antiexódicos

Apesar do optimismo e «universalismo» dos meios sacerdotais, que fazem de Abraão uma figura «exódica» e «ecuménica», as perspectivas «exclusivistas» e xenófobas de alguns elementos provenientes da golah babilónica persistiam. Na linha do que Ezequiel já afirmara (cf. Ezequiel 33,23-25.28-29), este grupo não aceitava de modo algum a figura tutelar de Abraão – ou até mesmo a de Jacob (senão veja-se Isaías 63,16) –, opondo-lhe a atitude de obediência à «lei» divina, característica do «verdadeiro Israel», e talvez também a figura do «profeta» Moisés (que já havia sido incorporado ao «escrito sacerdotal»), daquele que viria a ser o herói identificativo da diáspora e por quem o «verdadeiro Israel» recebeu a lei divina (ver Deuteronómio).
Os meios afectos a Abraão reagiram com ironia a esses grupos, criticando as «tradições» do êxodo. Dois episódios – a descida de Abraão ao Egipto (Génesis 12,10-20) e a expulsão de Agar, a escrava egípcia de Sara (Génesis 16,1-14, grosso modo) – são disso um testemunho evidente.

Abraão no Egipto

O episódio narrado em Génesis 12,10-20 é curioso: Abraão, mal chega a Canaã, é de imediato «obrigado» a descer ao Egito – por causa da situação de miséria, provocada pela fome –, para aí «viver/residir algum tempo». Esta situação é idêntica à que encontramos na «história de José» (cf. Génesis 41,56s), que obriga os filhos de Israel a «descer ao Egito», para aí viverem também por um tempo (caps. 46-47). Depois, na continuação da narrativa, Sara, a mulher («de belo aspecto») de Abraão, é desejada pelo faraó, que a toma no seu harém, o que lhe provoca «tremendos castigos» da parte de Javé e leva o faraó a «expulsar» o patriarca.
O(s) autor(es) desta narrativa lança(m) mão a vários topos bem conhecidos: o Egipto como lugar de refúgio, por motivos políticos ou socioeconómicos; a mulher vítima do desejo dos poderosos; a crise que daí advém, pois é rompido o equilíbrio da maat (da ordem do universo).
No quadro do Médio Oriente levantino, o Egipto é tido como uma terra fértil (cf. Deuteronómio 11,10) e «abençoada» (um «jardim de Javé», de acordo com Génesis 13,10), procurada precisamente em épocas de fome e de miséria. É este último motivo que é usado para «fazer» descer Abraão ao Egipto como ger, isto é, como «emigrante», «refugiado» ou «estrangeiro residente». É assim que é considerado Israel nas tradições do êxodo: «estrangeiro residente» (cf. Êxodo 22,20; 23,9; Levítico 19,34; Deuteronómio 10,19; 23,8).
Este motivo introduz, depois, o tema seguinte: a «história popular» da mulher de belo aspecto (neste caso, além do mais, «disfarçada», porque se diz «irmã» do personagem principal), que é desejada por um personagem poderoso (ver também a história de David e Betsabé em 2Samuel 11). Porque se trata de uma mulher casada, a acção do faraó rompe com o equilíbrio das relações sociais e provoca uma «crise», e o «castigo» da parte de Javé.
O que chama mais a atenção, nesta narrativa, é a quantidade de vocabulário com paralelismo nas narrativas do êxodo: «descer ao Egito», em oposição à terminologia própria do êxodo, como «subida do Egito»; a alusão às pragas/castigos (o v. 17 usa a mesma raiz hebraica que encontramos em Êxodo 11,1); a concepção da saída do Egito como uma «expulsão» por parte do faraó (cf. Êxodo 12,33-36).
Esta contínua alusão às narrativas do êxodo é feita de maneira tremendamente irónica. O faraó acolhe amistosamente Abraão e os seus, e, se toma Sara no seu harém, foi porque fora enganado (porque Abraão apresentara Sara como sua irmã); além disso, ele recompensara muito bem Abraão, o «irmão» de Sara. Quando a situação é reconhecida, o faraó reage de imediato à manifestação do deus de Israel, e não «endurece o coração» como o faraó do livro do Êxodo. E, por último, é generoso, pois não retira os bens que havia concedido a Abraão e que este leva consigo (cf. vv. 19-20), o que contrasta, gritantemente, com a «espoliação» dos egípcios pelos israelitas (cf. Êxodo 11,2 e 12,35).

Agar, a escrava egípcia

Relacionada com esta narrativa, está aqueloutra de Génesis 16 – a história de Agar –, com a qual partilha o género literário (o facto de ser um conto popular). A identificação de Agar como «escrava egípcia» (cf. v. 1) alude, provavelmente, à riqueza de Abraão em 12,16; e a esterilidade de Sara (cf. vv. 1-2) pode também ter a ver com o «castigo» infligido ao faraó em 12,17.
Mas é, sobretudo, a caracterização dos personagens que importa realçar. Sara, a israelita, maltrata Agar, a escrava egípcia: esta relação é, certamente, uma alusão irónica aos egípcios que maltratam os israelitas nas narrativas do êxodo. Depois, Agar é obrigada a fugir para o deserto, tal como os israelitas em Êxodo. No deserto, Javé (ou o Anjo de Javé) aparece a Agar: o que quer dizer que Agar, a Egípcia, é a primeira pessoa a encontrar-se com Javé, ainda antes de Moisés! Em seguida, o nome de Ismael é explicado pela atenção dispensada a Agar, por parte de Javé: «Javé escutou a tua miséria» (v. 11; cf. Êxodo 2,24, em que Javé escuta o grito/miséria do provo), embora etimologicamente o nome signifique simplesmente «[o deus] El escutou» (e não Javé). Finalmente, Agar, tendo visto Deus1, permanece em vida, à semelhança de Moisés (v. 13; cf. Ex 33,20).
Também neste episódio, como constatamos, as alusões às narrativas do êxodo são numerosas. Agar aparece como uma espécie de Moisés feminino, que encontra o «Anjo de Javé» no deserto (o lugar do encontro de Israel com o seu Deus, na tradição profética, retomada também nas narrativas do êxodo), recebendo deste mensageiro uma mensagem de libertação (cf. 16,11). Do ponto de vista teológico, a narrativa funciona como uma crítica ao «exclusivismo» de alguns grupos de judeus, provenientes da golah babilónica, crítica essa que podemos aproximar daquela que encontramos em Amós (cf. 9,7): a suposta observação da lei, por parte desses grupos, não lhes dá segurança alguma (de ter Deus do seu lado) ou direito algum (sobre a terra).

Porfírio Pinto

1 O texto masorético é confuso, provavelmente porque tentou corrigir uma passagem que julgava «herética». O grego dos LXX diz: «Agar invocou o nome de Javé que lhe falou, dizendo: “[Tu és] El que me viu.” Porque dizia: “Eu vi em face Aquele que me apareceu.”» Muitos comentadores observam que esta passagem faz alusão ao texto de Êxodo: «...ninguém pode ver-me em face e continuar a viver» (Ex 33,20).

Uma figura exódica e ecuménica

Em reflexões anteriores, vimos que a figura de Abraão era, provavelmente, um personagem autóctone da região do Negueve (inscrições egípcias), venerado em Hebron (onde se situa o seu túmulo) e objeto de várias histórias de caráter popular e etiológico (nomeadamente as que o relacionavam com os agaritas/ismaelitas e os isaaquitas).
No final do período neobabilónio (após o exílio), esse personagem encontrar-se-á no cerne de um «debate teológico» acerca da legitimidade sobre a posse da terra (cf. Ez 33,23-29; Is 51,1-8; 63,7-64,11), que conduzirá, pouco a pouco, à formação das narrativas do Pentateuco. E tudo indica que foi a «escola» sacerdotal, com o intuito de reconciliar diferentes tradições, que pôs em marcha esse processo.
O personagem de Abraão no «escrito sacerdotal» transforma-se numa figura «exódica» (oriundo da Mesopotâmia) e «ecuménica» («pai de inúmeros povos»).

A «origem» mesopotâmica

Quando o livro do profeta Ezequiel refere Abraão (cf. Ez 33,23-29), este aparece relacionado com os não-exilados, que o evocam para legitimar a sua propriedade sobre a terra, contra as reivindicações dos «retornados» da golah («deportação»). O profeta Ezequiel faz-se porta-voz dos interesses dos «retornados» e desqualifica os «habitantes do país» (a aristocracia de Yehud). O mesmo já não acontece no Deutero-Isaías (cf. Is 51,1-8), que é um claro convite à reconciliação entre «retornados» e «habitantes do país». O texto, aliás, parece fazer alusão a uma fase mais adiantada das «tradições» acerca de Abraão, criticando a visão demasiado «exclusivista» dos primeiros retornados e apontando para uma perspetiva mais universal, próxima daquela que encontramos no «escrito sacerdotal» .
Os escribas sacerdotais incorporaram no seu «mito das origens» a figura de Abraão, fazendo dela uma peça-chave da sua teologia. Em primeiro lugar, numa perspetiva de reconciliação entre os grupos dos «retornados» e os habitantes do país, os escribas sacerdotais fazem de Abraão uma figura «exódica», proveniente da Mesopotâmia (de modo a que os «retornados» se identifiquem com ela) , mas que recebeu a terra de Canaã como dom de Javé (justificação dos «habitantes do país»):

Tera tomou seu filho Abrão, seu neto Lot, filho de Haran, e sua nora Sarai, mulher de Abrão, seu filho, e partiu com eles de Ur, na Caldeia, e dirigiram-se para a terra de Canaã. Chegados a Haran, aí se fixaram. Tera viveu duzentos e cinco anos, e morreu em Haran.
Quando saiu de Haran, Abrão tinha setenta e cinco anos. Tomou Sarai, sua mulher, e Lot, filho do seu irmão, assim como todos os bens que possuíam e os escravos que tinham adquirido em Haran, e partiram todos para a terra de Canaã, e chegaram à terra de Canaã. A terra não era bastante grande para nela se estabelecerem os dois, porque os bens de ambos eram avultados. Separaram-se um do outro. Abrão fixou-se na terra de Canaã, e Lot nas cidades do vale, no qual ergueu as suas tendas até Sodoma (Gn 11,31-32; 12,4b-5; 13,6.11b-12).

Depois da instalação em Canaã, o autor evoca brevemente o nascimento dos dois filhos de Abraão: primeiro, Ismael (que lhe é dado por Agar; cf. Gn 16,3.15-16) e, depois, Isaac (o filho de Sara; cf. Gn 21,1b-5). Os dois textos, postos em paralelo, não fazem senão sublinhar a paternidade abraâmica quer de Ismael quer de Isaac – efetivamente, é Abraão quem dá o nome aos dois filhos (contrariamente à versão subjacente a 16,11, por exemplo). Mas, sobretudo, o nascimento dos dois filhos enquadra a passagem mais importante (e central) do documento sacerdotal: a Aliança com Abraão (cap. 17).

A aliança (ecuménica) abraâmica

A análise do discurso de aliança de Javé, em Génesis 17, revela alguns elementos curiosos:
1) Javé (sob o nome de El Shaddai) dá/estabelece uma aliança com Abraão, que envolve várias promessas (fecundidade/multiplicação, terra de Canaã, bênção divina) e um sinal concreto (a circuncisão);
2) na hierarquização das promessas, em primeiro lugar vem a promessa da fecundidade/multiplicação, que implica até a mudança de nome do «patriarca»: Abraão = «pai de inúmeras nações»; a fecundidade/multiplicação tem a ver, antes de mais, com «nações e reis», e não com filhos, ou seja, o autor alude à grande «família abraâmica», o que faz deste personagem, realmente, uma figura «ecuménica»;
3) nessa hierarquização, vem depois a referência à raça, com quem é estabelecida uma «aliança eterna» (v. 7). Podia pensar-se naqueles que nascem de Abraão e que são marcados pelo signo da circuncisão (cf. v. 13b). Porém, mais longe (vv. 19 e 21), percebe-se que não: embora Ismael esteja envolvido na aliança abraâmica, a «aliança eterna», no entanto, é estabelecida apenas com Isaac (ou seja, com o povo de Israel; cf. infra);
4) só depois vem a promessa do dom da terra, que é feito não só a Abraão, mas também à sua descendência; ou seja, o autor procura conciliar os dois «partidos» em disputa: os não-exilados, que dizem que a terra foi dada a Abraão, e os «retornados» da golah, para quem a terra será dada apenas à sua descendência (cf. Is 51,1-4). Na «teologia» sacerdotal, todavia, a terra não é dada em posse, mas em «usufruto» (perpétuo): a terra é de Javé e os membros do seu povo são como emigrantes ou hóspedes no país (guerim; cf. Lv 25,23);
5) a culminar o discurso vem a promessa de um filho, nascido de Sara (promessa que antecipa o capítulo 18). O autor sacerdotal pressupõe já a narrativa do nascimento de Isaac, antecipando-a, bem como o riso explicativo do nome (aqui, é Abraão que sorri e não Sara, como em Gn 18,12). Do mesmo modo, ele pressupõe a narrativa do nascimento de Ismael, na família abraâmica (como é evocado no capítulo 16). Contudo, apenas Isaac pode ser considerado o «herdeiro da promessa» (cf. v. 19). Ismael é abençoado e tornado fecundo, mas não é com ele que Javé estabelece uma «aliança eterna».
Segundo a teologia sacerdotal, Deus escolheu dentre a descendência de Abraão uma etnia específica (= Isaac), isto é, os «filhos de Jacob/Israel», para ser o seu povo e para «habitar» no meio deles (cf. Ex 6,2-8; 29,43-46), fazendo de Israel uma «nação sacerdotal».

O túmulo do patriarca

Os textos sacerdotais acerca de Abraão culminam com a morte de Sara e Abraão; e, sobretudo, com a compra de um terreno funerário em Macpela (cf. cap. 23), um elemento-chave nas restantes narrativas patriarcais (cf. sepultura de Isaac e de Jacob).
Este elemento, contudo, deve ser lido numa perspetiva da ideologia real (já presente, alusivamente, em Génesis 17,6.15: «terás reis por descendentes»…). Note-se que o terreno comprado por Abraão não é um terreno qualquer, mas um terreno funerário, que se torna símbolo «ancestral» (cf. Gn 23,19; 25,8-10; 35,29; 49,29-32; ver ainda 1Rs 21,3-4). Assim:
1) O gesto de Abraão é bem significativo: não exige um «direito» (divino) sobre um território/país, mas é apenas a compra de um pedaço de terra, numa «extremidade», para sepultar a sua morta. Deste modo, também os «retornados» da golah não podem exigir um direito à terra que encontram ocupada por «outros» (os hititas; cf. Ez 16,3) ;
2) Podíamos pensar que este texto revela uma atitude «exclusivista» ou de separação, por parte de Abraão, pois os hititas querem que ele viva no meio deles e enterre a sua morta nos seus túmulos (cf. v. 6), enquanto que Abraão insiste na aquisição de um terreno, numa «extremidade» do campo de Efron (cf. vv. 8-9), e não o aceita gratuitamente (cf. v. 13). Porém, o acento do texto está na «posse» de um pedaço de terra que pode ser transmitida em herança (cf. vv. 18-19);
3) Este facto permite ao autor escrever, mais adiante: «Abraão... foi reunir-se aos seus» (25,8; cf. também 35,29; 49,33), uma fórmula paralela à usada com os reis da dinastia davídica: «...foi juntar-se a seus pais» (1Rs 11,43; 14,31; etc.). Este aspeto reflete, portanto, a ideologia real de que falávamos. Abraão é colocado a par de David, o fundador da dinastia que reinara em Judá .

Porfírio Pinto

Etiologias e histórias populares

Um dos autores mais influentes na exegese bíblica do século XX – particularmente no que toca às narrativas patriarcais – foi Hermann Gunkel[i], que inicia o seu comentário ao livro do Génesis (1903) com a famosa constatação: «O livro do Génesis é uma coleção de lendas [Sagen].» Segundo ele, os vários ciclos patriarcais são compostos de pequenas narrativas populares independentes (Einzelsagen) – umas de tipo etiológico e outras, etnológico – que, numa fase pré-literária (oral), circulavam entre famílias, no quadro tribal do antigo Israel. Só posteriormente, e graças aos recoletores/contadores de histórias, foram agrupadas em ciclos narrativos (Sagenkränze), como por exemplo o ciclo Abraão-Lot (Gn 13 e 18-19).

Setenta anos mais tarde, num momento em que começavam as primeiras abordagens à Bíblia enquanto «narrativa», o estudioso canadiano John van Seters (Abraão na História e na Tradição, 1975) chama a atenção para o caráter popular (folktales) de algumas narrativas do ciclo de Abraão (como por exemplo Gn 12,10-20 e par. ou Gn 16,1-13), sobre as quais o autor javista – que, para Seters, era um «historiador»-teólogo do início da época persa – elaborou uma «história da origens» de Israel, à maneira dos primeiros historiadores gregos (os logógrafos: esses «antiquários» que recolhiam tradições antigas como meio de preservá-las e entreter os seus leitores).

Tradições orais e escritas acerca de Abraão

A dar razão a Gunkel e a van Seters, as primeiras narrativas escritas (que haveria que situar, de acordo com van Seters, no período do exílio na Babilónia) apoiam-se em elementos provenientes da oralidade.

Isso é perfeitamente detetável, em primeiro lugar, nos episódios em que a matriarca (Sara ou Rebeca) é colocada em perigo, seja no Egito (Gn 12,10-20) ou em Gerar (20,1-17 e 26,1-11). Trata-se, sem dúvida, de um motivo popular (folktale); isso é tanto mais evidente que, nestes episódios, nota-se muito pouca atividade redatorial (voltaremos a eles numa outra reflexão).

Depois, os nascimentos de Ismael (16,1-13) e de Isaac (18,1a.10-14; 21,2.6-7) são, claramente, narrativas biográficas, onde o trabalho redatorial é mais evidente, sendo utilizadas por várias fontes (sacerdotal e não-sacerdotal). O seu interesse é explicar os contactos entre grupos: os habitantes das montanhas de Judá (abramitas) com os grupos árabes (ismaelitas) e os grupos do vale de Bercheba (isaaquitas). E o mesmo poderíamos dizer ainda dos nascimentos de Amon e Moab (cf. 19,30-38).

Depois temos algumas anedotas de tipo etiológico e etnográfico, inseridas numa narração mais global: a disputa dos pastores de Abraão e dos pastores de Lot (cf. 13,5-9), que explica a divisão de um território entre populações vizinhas e que é um motivo recorrente (cf. também 36,6-8); ou, do mesmo modo, a disputa a propósito da construção de poços (cf. 21,25s; 26,15-22); mas também a transformação da mulher de Lot numa estátua de sal (cf. 19,26), para explicar certas formações rochosas do Mar Morto; ou a menção de Soar (cf. 19,17-22.23.30), para explicar a existência de um único lugar habitável em torno ao Mar Morto.

Por fim, narrativas de caráter mitológico: a aparição de três personagens a Abraão, em Mambré (cf. 18,2s), pode fazer alusão aos três antepassados divinizados de Hebron, referidos noutras passagens bíblicas (os conhecidos filhos de Anac: Chechai, Aiman e Talmai; cf. Nm 13,22; Jos 15,14; Jz 1,10), a não ser que a narrativa exílica/pós-exílica já faça eco de temas da mitologia grega (acerca da visita dos deuses) como pensam alguns; ou ainda a alusão a um mito de destruição das cidades da Planície pelo deus solar (destruição pelo fogo; cf. 19,24).

Mambré e Sodoma

Seja como for, tradicionalmente, explicava-se o desenvolvimento do ciclo de Abraão a partir de uma antologia de textos lendários em torno de Abraão e Lot (a coleção Abraão-Lot: Gn 13; 18-19), usada posteriormente pelo autor javista. Efetivamente, o capítulo 13 parece antecipar os capítulos 18-19: 1) a instalação de Lot em Sodoma (v. 12; cf. 19,1) e de Abraão em Mambré/Hebron (v. 18; cf. Gn 18,1); 2) o pecado de Sodoma (v. 13; cf. 18,20-21; 19,4-11); 3) a destruição da(s) cidade(s) (v. 10; 19,23-26). Ou seja, existe uma relação íntima entre estes capítulos.

A aplicação dos métodos de análise narrativa aos mesmos mostra, porém, que não estamos unicamente perante uma antologia de textos, mas antes diante de uma narrativa bem estruturada e com uma finalidade precisa: tratar do tema da hospitalidade. Os capítulos 18-19 estão estruturados em paralelo:

Cap. 18,1 (Título: Javé aparece em Mambré)                                      cap. 19 (Visita a Lot)

vv. 1b-2a: chegada dos visitantes                                                            v. 1a: chegada de dois anjos

vv. 2b-8: hospitalidade de Abraão                                                           vv. 1b-3: hospitalidade de Lot

vv. 9-15: promessa de um filho                                                                vv. 4-9: agressão dos habitantes

                                                                                                                        vv. 10-14: os convidados salvam Lot

                                                                                                                        e a sua família; mas não os genros...

vv. 16: partida dos visitantes                                                                    vv. 15-22: fuga de Sodoma

vv. 17-21: decisão de destruir Sodoma                                                   vv. 23-26: destruição de Sodoma

vv. 22-32: intercessão de Abraão                                                             vv. 27-29: intercessão de Abraão

v. 33: Abraão regressa a casa                                                                   v. 30: Lot vai para as montanhas

[nascimento de Isaac (cf. 21,1.6-7]                                                         vv. 31-38: origem de Moabitas e Amonitas

Nestes textos – a partir já do capítulo 13 (na «camada» mais antiga, que vimos anteriormente) – chama a atenção a ausência das «promessas patriarcais» (a promessa de terra e a promessa de descendência). Abraão, como dissemos, parece ser um personagem autóctone e, deste modo, não faria sentido falar de promessa da terra (porque ele já estava instalado nessa terra). Quanto à promessa de descendência, várias tradições (genealogias segmentárias) faziam dele pai de Ismael (cf. Gn 16), para relacioná-lo com as tribos árabes, e de Isaac (cf. Gn 18 e 21,1.6-7), relacionando-o com as populações do vale de Bercheba.

O que sobressai nestes textos, contudo, é uma certa tensão entre grupos aparentados: o conflito térreo entre pastores de Abraão e pastores de Lot (Gn 13) e a violência dos habitantes de Sodoma para com os visitantes de Lot (Gn 19). Se estes textos foram escritos por altura do exílio, eles podem muito bem refletir a tensão entre Judá e os seus vizinhos transjordânicos (Amon, Moab e Edom), colaboradores das tropas babilónias invasoras (cf. 2Rs 24,2; Abd 10-14). Durante o período babilónico e persa, aliás, Edom ocuparia largos territórios do Negueve judaico, chegando mesmo até Hebron (no que veio a constituir a Idumeia).

  Os capítulos 18-19 desenvolvem uma narrativa que põe em contraste a hospitalidade de Abraão, recompensado com o anúncio do nascimento de um filho, e a falta de hospitalidade dos habitantes de Sodoma, castigados através da destruição da sua cidade e o seu próprio extermínio. Ao contrário do que defendeu um certa tradição cristã (sobretudo a partir de Pedro Damião), o «pecado de Sodoma» não é de caráter sexual, mas de agressão ao forasteiro e refugiado – ou seja, uma falta contra a hospitalidade (uma interpretação que ainda está presente nos textos evangélicos; cf. Mt 10,15; 11,23-24; Lc 10,12)[ii].

Porfírio Pinto