Domingo, 21 de Setembro de 2008

3º Carta a Alexandre Weffort - 2ª Parte

 

Compreender Categorias

 

No Sanāthana Dharma, a distinção entre Filosofia e Religião parece ter uma outra abarcância. Esquecemo-nos muitas das vezes dos campos semânticos, das polissemias e do alargar de horizontes, de trazer novos universos ao mundo. Pensar o mundo é modificá-lo, logo é modificar a consciência (de relação) de cada um.

O Sânscrito não tem equivalentes directos, quer para o termo “filosofia”, quer para o termo “religião”. O sinónimo mais aproximado para “filosofia” é ānvīk-shikī-vidyā ou seja a “ciência da examinação”. Um termo relacionado é tarka-shāstra, isto é “disciplina de raciocínio ou de ponderação”que é usada pela escola Nyâya, que lida com a dialéctica e a lógica. Muitos eruditos modernos usam o termo tattva-vidyā-shāstra, ou seja a “disciplina do conhecimento da Realidade” para expressar o que nós entendemos por “investigação filosófica”. O conceito de “Religião” está contido no conceito de Dharma que quer dizer Lei ou Norma (com muitas outras conotações). Aquilo que os Ocidentais insistem em denominar “Religião Hindu” deve ser referido como Sanātana-Dharma, a Lei Eterna, que tem correspondência na noção Ocidental de Philosophia Perennis.

Assim, Filosofia não é uma questão de puro conhecimento abstracto mas sim de UMA METAFÍSICA QUE TEM IMPLICAÇÕES MORAIS E ÉTICAS. Dito de outro modo, as progressivas conclusões teóricas de cada um sobre a realidade, devem ser aplicadas na vida de todos os dias. Assim, filosofia é qualquer coisa tida como um modo de vida e nunca como um mero e inconsequente exercício de pensamento. Mais do que isso, a Filosofia da Índia como um todo, tem uma implicação espiritual.

A antiga filosofia Grega – o amor à (da) Sabedoria – parece estar mais próxima da filosofia do Sanātana-Dharma, do que da disciplina académica contemporânea de análise conceptual, que dá pelo nome de filosofia, mas que não está particularmente preocupada com a Sabedoria para uma vida correcta.

Assim, a Filosofia do Sanātana-Dharma abrange as mesmas áreas do pensamento inquiridor que também ocuparam os filósofos do Ocidente, desde os pré-socráticos a Pitágoras, passando por Sócrates e Platão e Aristóteles, a saber:

 

1.   Ontologia – As várias categorias da existência.

2.   Epistemologia – Ocupa-se dos processos pelos quais nós chegamos ao conhecimento do que existe na “realidade”.

3.   Lógica – Define as regras do pensamento racional.

4.   Ética – Examina criticamente as bases filosóficas da acção.

5.   Estética – Procura compreender a Beleza.

 

Tradicionalmente distinguem-se 6 Sistemas ou Darshanas (pontos de vista, da raiz drish, ver), onde cada sistema não é meramente o produto do pensamento racional, mas também um processo intuitivo, visionário. Cada sistema é uma perspectiva particular, a partir da qual se aborda a mesma verdade, o que sugere, pelos menos em teoria, senão mesmo na prática, uma completa tolerância. Essa Verdade – abordada pela iniciação esotérica e pela transmissão oral – é a Realidade Última ou Realidade Transcendente, quer seja designada por Deus, (îsh, îsha, îshvara, toda ela querendo designar “O Governante”) por Self (ātman, purusha) ou o Absoluto (Brahman).

As 6 Darshanas:

1.   Vedānta ou Uttara Mīmānsā – Metafísica não dualista, exposta principalmente nos Upanishades.

2.   Samkhya – Enumeração das várias categorias da existência ou tattvas.

3.   Yoga – Refere-se especificamente à escola filosófica de Patânjali.

4.   Nyāya – Essencialmente uma teoria lógica e de argumentação.

5.   Vaisheshica – Semelhante à Samkhya, ordena, de um certo ponto de vista, as categorias da existência.

6.   Pūrva Mimānsa – Uma incidência filosófica de ritualismo sacrificial.

 

Na próxima Carta poderíamos tentar abordar as 5 Estruturas, segundo Gebser. Que achas?

 

Um Abraço

António

Publicado por Re-ligare às 18:21
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2 comentários:
De Alexandre B. Weffort a 22 de Setembro de 2008 às 00:25
Caro António,

Depois da tua preciosa explanação do tema, constato a pertinência da afirmação atribuída a H. I. Marrou: “...o sábio que aplica um método cuja estrutura lógica desconhece, que aplica regras cuja eficácia não é capaz de medir, passa a ser como um desses operários encarregados de vigiar uma máquina-utensílio, cujo funcionamento controlam, mas que seriam incapazes reparar e, ainda mais, incapazes de construir” 1.
Creio ser esse um dos problemas com que se depara quem produz um tentame de integração das indagações produzidas nos mais variados e diversos campos do conhecimento e ao longo de milénios. Tenho observado, nomeadamente nos meios académicos norte-americanos, uma discussão profunda acerca das propostas de Wilber.
A validade das propostas de Wilber (que despoletaram estas questões) fica refém das capacidades de compreensão (dele em formular; nossa em apreender) nos níveis macro e micro, simultaneamente. E, ora num sentido, ora no outro, a partir de certo momento há que fazer fé ... mas, para mim, as bases em que ele assenta os seus pressupostos situam-se num quadrante cultural bastante (demasiado) diverso daquele em que as nossas indagações correntes ocorrem.
A impressão inicial, resultante da leitura dos textos de Wilber, era de estarmos perante uma tentativa de sistematização exposta num discurso em que a simplificação conceptual arriscava a vulgarização. Vários são os críticos que apontam a Wilber a sua capacidade de persuasão como sendo mais significante que a do amplo domínio dos fundamentos utilizados. Outros afirmam ter ele revelado um deficiente entendimento da filosofia perene bem como do sistema yoga integral que referes, de Sri Aurobindo. Outros apontam ainda (e sobretudo) a sua trajectória que se vê enformada por um certo culto de personalidade.
Ao ler o manancial de informação necessariamente condensada que forneces, ressalta a dificuldade não só de criar um quadro abrangente desse corpus, mas de estabelecer o devido nexo com o quadro cultural em que nos situamos. Não se trata apenas de aceder à informação mas de a integrar efectivamente.
Dito de outra forma: terá Wilber alcançado o nível de abstracção mais elevado que permita a transposição dos daqueles pressupostos filosóficos referidos para a realidade contemporânea (global)?

(segue)

De Alexandre B. Weffort a 22 de Setembro de 2008 às 00:27
(continuação)

Num das nossas conversas, colocaste o tópico:
- A religião e a espiritualidade ou Espiritualidade, logo Religião?
Voltando à discussão inicial, da relevância das propostas de Wilber para a ciência das religiões, a primeira questão está na delimitação dos conceitos, a começar pelo de “religião”, para chegar ao de “espiritualidade” 2.
Uma das asserções que observei com interesse em Wilber foi o da vinculação do conhecimento espiritual à sua dimensão experiencial (equiparando-o à noção mais ampla de conhecimento científico). E creio que ocorre, em relação à espiritualidade na religião (nas religiões em geral), o mesmo que em relação ao futebol: o assunto é tratado, regra geral, por “treinadores de bancada” 3.
Se o conceito “espiritualidade” se definir por aquilo que lhe é intrínseco, irredutível a outras formas, dimensões ou qualidades do ser humano, creio que o conceito “religião” ficará então mais próximo da sua expressão histórico-cultural. E, nesse caso, “espiritualidade” consistirá num nível de realização mais essencial do fenómeno sobre o qual a religião opera. Não haverá, assim, uma equivalência (ou, pelo menos, uma equivalência plena) entre os conceitos e talvez não o haja também entre as suas práticas.
Creio que se pode ser religioso sem ser-se capaz de experienciar uma espiritualidade autêntica (não abonará muito, mas pode-se). E a espiritualidade vivenciada com autenticidade e plenitude (será essa uma das características constantes aos percursos pessoais ou míticos das personagens centrais de cada religião) pode também não conduzir ou depender de uma resultante religiosa 4.
Será o método da “generalização orientadora” capaz de conduzir a uma resposta sustentada, duradoura, para a questão?
Abraço,
Alexandre

1 Em http://www.veritatis.com.br/article/4248 . É claro que não pretendo entrar aqui no debate sobre a divisão social do trabalho nem no do preconceito classista que a formulação arrasta em relação à figura do operário, bem como ao subliminar endeusamento do sábio. Afinal, é o operário que detém, em relação à máquina, a experiência vivencial mais profunda. E se tomarmos “operário” enquanto arquétipo social, somente ele será capaz de a reparar, pois foi ele quem a construiu.
2 Matéria problemática. Há muitas significações implícitas e escondidas atrás de cada frase. Corremos o risco de entrar no debate entre a theologia crucis e a theologia gloriae, emaranhando-nos nele e afastando-nos, assim, do nosso objecto.
3 O exemplo é prosaico (até soa quase a descabido), mas justifica-se quando remete para a questão da similitude de comportamentos observáveis no âmbito da religião e dos eventos desportivos de massas.
4 São os raciocínios de bancada possíveis neste momento.

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