Segunda-feira, 17 de Outubro de 2011

Horeb, Sinai... e o mito bíblico

 

A par da estadia de Israel no Egipto, a revelação divina no Sinai é um dos episódios bíblicos que mais apaixona os arqueólogos e, em particular, os egiptólogos[1]. Mas, após tantos anos de «escavações», permanece a questão: onde situar a montanha em que Javé se revela a Israel e como articular este «episódio» com o da saída do Egipto?

A localização do monte Sinai no sul as península com o mesmo nome, em Jebel Musa (o monte de Moisés), remonta apenas ao século IV da nossa era e baseia-se, sobretudo, na descrição de Deuteronómio 1,2 («a onze dias de marcha de Cadés-Barnea»). Recentemente, porém, os arqueólogos apresentaram outras alternativas, como Har Karkom e Hashem el-Tarif. Os exegetas, contudo, são menos optimistas que os arqueólogos, preferindo prestar mais atenção ao carácter literário dos textos, do que propriamente ao histórico[2].

Na Bíblia Hebraica, a montanha da revelação de Deus a Israel tem várias designações: Sinai (33 vezes), Horeb (17 vezes) ou, simplesmente, «montanha [de Deus... de Javé]» (17 vezes), uma situação que não se explica facilmente com a mera atribuição a «fontes» diferentes que relatam o mesmo evento. As três designações, com efeito, não colocam em cena os mesmos actores e a própria acção difere substancialmente.

A designação de «Horeb», tipicamente deuteronomista (Deuteronómio e 1 Reis), é inserida tardiamente no livro do Êxodo (cf. Ex 3,1; 17,6; 33,6). A de «Sinai» é a mais usada nos livros do Êxodo, Levítico e Números, em textos ditos sacerdotais. A de «montanha [de Deus]» é usada, praticamente, apenas em Êxodo e, sobretudo, nos capítulos 19-24. Do ponto de vista geográfico, o «Horeb» é um lugar indefinido, ocasionalmente associado a um monte (cf. Ex 33,6); o «Sinai», uma região precisa e bem conhecida (cf. Ex 16,1), mas usa-se a expressão «deserto do Sinai» em textos referentes ao itinerário do êxodo e a de «montanha do Sinai», nos textos referentes à teofania divina.

Em relação à sua articulação com o «episódio» da saída do Egipto, a chamada teoria da «história das tradições» explica-o de diversos modos. Analisando os presumivelmente antigos «credos históricos» de Israel, Gerard von Rad defendia a independência da «tradição do Sinai», em relação às demais tradições (a saída do Egipto e a instalação em Canaã) e considerava-a tardia, tendo sido inserida pelo Javista, o historiador-teólogo da corte salomónica que elaborou pela primeira vez uma «história [sagrada] de Israel». Martin Noth, que pensava que essas antigas tradições foram cristalizadas no culto realizado nos vários santuários israelitas, defende, pelo contrário, que a «tradição do Sinai» é muito antiga, mas que foi posteriormente suplantada pela «tradição do êxodo [= saída do Egipto]», que está na base do credo de Israel. Na sequência dos trabalhos de Erhard Blum, a exegese actual tem mais dificuldade em reconhecer a «antiguidade» dessas tradições, situando-as, antes, no período do exílio na Babilónia.

 

 

A aliança do Horeb

 

No contexto do livro do Deuteronómio, o Horeb não se refere, com toda a probabilidade, a um lugar geográfico, mas a um «lugar teológico». O termo hebraico significa «seco, desértico». Originalmente, a sua utilização pelos Deuteronomistas inscreve-se na mesma linha do que encontramos em Oseias e Amós: Israel, enquanto povo, tem origem no Egipto, num passado distante («na sua juventude»; cf. Os 11,1), quando Javé, precisamente,  o fez «subir do Egipto» (Am 9,7; Os 12,14); depois, Javé conduziu-o ao «deserto», onde se lhe deu a conhecer (cf. Os 2,16-17).

O Horeb – isto é, «o deserto» – é, portanto, o lugar da primeira aliança com Israel (cf. Dt 5,2); mas é também o lugar da primeira infidelidade a essa mesma aliança: a geração do «êxodo» revoltou-se contra Javé, fabricando um ídolo de metal e provocando a ira de Deus (cf. Dt 9). No entanto, nessa «ficção literária» que é o Deutetronómio – um discurso de despedida de Moisés, onde deixa em testamento a «lei» de Deus –, a aliança de Javé não é estabelecida unicamente com a «geração do êxodo», do «tempo de Moisés», mas também com o auditório do autor deuteronomista, a saber, a comunidade da golah babilónica: «Não foi com os nossos pais que Javé concluiu esta aliança, mas connosco que estamos aqui» (Dt 5,3). Esta geração é o partner da aliança realizada nas planícies de Moab, no limiar da Terra Prometida (cf. Dt 1,5 e 28,69), ou seja, com os membros da golah que estão dispostos a voltar a Yehud: «São estas as palavras da aliança que Javé ordenou a Moisés que estabelecesse com os filhos de Israel, na terra de Moab, para além da aliança que firmara com eles no Horeb»[3].

O primeiro e segundo discurso de Moisés (cf. Dt 1-3 e 5-11) parecem fazer uma retrospectiva dos eventos ocorridos no deserto, depois da saída do Egipto, e relatados nos livros do Êxodo e dos Números. A interpretação tradicional pretendia que os Deuteronomistas dependiam do textos de Êxodo e Números (ou seja, as fontes javista e eloísta), recapitulando-os. Estudos recentes, porém, mostraram que, provavelmente, não é assim: são os textos de Êxodo e Números que dependem e desenvolvem os do Deuteronómio, num contexto «dialógico» com os escritos sacerdotais.

 

 

O Sinai e a teologia de Sião

 

A península do Sinai está bem atestada na documentação egípcia, desde tempos remotos, quando nela se começaram a explorar os minerais tão apreciados pelo Egipto. Esta região é também mencionada em textos poéticos do antigo Israel e, curiosamente, em passagens que parecem fundamentais para entender as origens do Javismo (cf. Dt 33,2; Jz 5,5; Sl 68,9; a que só faltaria acrescentar Hab 3). Portanto, à primeira vista, não seria de estranhar que a designação «Sinai» estivesse relacionada com a «tradição do êxodo» e a revelação divina a Israel. Porém, ao contrário do que acontece com o Horeb deuteronomista, o Sinai sacerdotal não está relacionado com o dom da «lei», mas com a edificação de um santuário para Javá (cf. Ex 25 e 35-40).

Este facto é coerente com o chamado «cântico de Moisés» ou «cântico do Mar» (cf. Ex 15,1-18a), que refere também a construção de um santuário (v. 17), como «morada santa» de Javé (v. 13). Uma maioria de exegetas pensa que estas expressões são uma alusão à teologia de Sião, que encontramos expressa em profetas como Isaías, Miqueias, Sofonias e Jeremias, ou em muitíssimos Salmos e no livro das Lamentações. A ser assim, os autores sacerdotais poderão ter feito do «[monte] Sinai» um topónimo simbólico de «[monte] Sião», a verdadeira morada de Javé. Deste modo, o santuário construído no Sinai, para Javé, não seria senão o símbolo do segundo templo construído em Jerusalém, no início do período persa (altura em que é elaborado o escrito sacerdotal de base).

Com efeito, a leitura do escrito sacerdotal de base (o chamado Pg) permite pensar que estamos perante um «mito das origens de Israel», inspirado num esquema comum a diferentes mitos da criação oriundos do Médio Oriente antigo e, em particular, do Enuma Elish babilónico: este esquema começa com a criação do mundo e do homem (Génesis 1) e conclui com a construção de um templo/santuário dedicado ao deus criador (Êxodo 35-40)[4]. Neste sentido, a construção do santuário representa o sinal concreto da vitória definitiva do deus nacional sobre as forças do caos, como era celebrado no Akitu (a festa babilónica de Ano Novo). Assim, a narrativa sacerdotal terminaria também com a descrição da entrada da Glória divina no santuário construído pelos filhos de Israel (cf. 40,34), tornando-se este, deste modo, um «povo sacerdotal», porque Javé habita no seu seio.

 

Resumindo: Procurar na península do Sinai ou no golfo de Aqaba a «montanha de Deus», na qual Javé se teria revelado a Israel, parece ser um exercício fútil, na medida em que não se têm em consideração as dinâmicas subjacentes aos textos bíblicos. Horeb e Sinai não são lugares geográfico-históricos, mas «teológicos» ou, se quisermos, «lugares de memória» na elaboração de uma «memórial cultural» do Judaísmo. Para os Deuteronomistas, esse «lugar de memória» evocava o dom da «lei» a Israel, num momento em que deixara de haver rei em Judá; para os Sacerdotes, evocava a construção do segundo templo, o lugar central do universo, onde Israel («povo sacerdotal») oferecia um culto único ao «Deus do universo».

 

Porfírio Pinto



[1] Vejam-se, por exemplos, os livros de James K. Hoffmeier, Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition, Oxford, 1997; e Id., Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition, Oxford, 2005; mas também Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 2003. Citamos apenas estes, porque são os mais representativos.

[2] O grande defensor de Har Karkom é Emmanuel Anati (Les Mystères du mont Sinaï: Har Karkom, Paris, Bayard, 2000). Para a localização em Hashem e-Tarif ver http://www.biblearchaeology.org/post/2008/11/What-Do-Mt-Horeb2c-The-Mountain-of-God2c-Mt-Paran-and-Mt-Seir-Have-to-Do-with-Mt-Sinai.aspx. Do ponto de vista bíblico, ver Damien Noël, Los origenes de Israel, Cuadernos Biblicos 99, Estella, Verbo Divino, 1999.

[3] Cf. artigo de E. Otto, «Old and New Covenant. A Post-exilic Discourse between the Pentateuch and the Book of Jeremiah. Also a Study of Quotations and Allusions in the Hebrew Bible», in OTE, 19/3, 2006, pp. 939-949.

[4] Cf. artigo de Kenton L. Sparks, «Enuma Elish and Priestly Mimesis: Elite Emulation in Nascent Judaism», in JBL, 126/4, 2007, pp. 625-648.

Publicado por Re-ligare às 16:14
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