Segunda-feira, 7 de Novembro de 2011

O mar de Suf e o combate mítico

 

 

O evento central do livro do Êxodo é o «milagre» da passagem do Mar Vermelho (Ex 14-15). Curiosamente, este episódio tem pouca ressonância nos escritos deuteronomistas (já que não é mencionado no «credo histórico» de Dt 26,5-9, e apenas aparece em alguns textos deuteronomistas aparentemente tardios: Dt 11,4; Js 2,10; 4,23). No entanto, é um elemento fundamental dos resumos históricos do final da época persa (cf. Js 24,6-7; Ne 9,9.11; Sl 106,7.9.22; 136,13.15). A sua introdução nas narrativas do «êxodo» deve-se, sem dúvida, aos autores sacerdotais. Todavia, a expressão «Yam Suph», que foi traduzida por «Mar Vermelho» ou «Mar dos Juncos», encontra-se também nos escritos deuteronomistas com um sentido bem diferente.

 

 

Do significado de Yam Suph

 

Antes de reflectir sobre o alcance teológico da expressão, importa referir o seu significado etimológico: enquanto o primeiro elemento é de fácil tradução, yam significa «mar», o segundo, permanece um mistério. As raízes verbais sapha e suph significam, respectivamente, «consumir, destruir, perecer» ou «cessar, chegar ao fim»; contudo, na Bíblia hebraica, o substantivo suph adquire um significado botânico, sendo traduzido em português por «juncos» (cf. Ex 2,3.5; Is 19,6) ou «algas» (cf. Jn 2,6). Por isso, na tradição hebraica, retomada recentemente nas novas traduções da Bíblia, a expressão «Yam Suph» é traduzida por «Mar dos Juncos [Sargaços]». Alguns estudiosos, no entanto, não concordam com essa tradução (por exemplo, Bernard F. Batto), propondo, antes, «Mar do Fim/da Exterminação [do exército egípcio]», e acentuando ainda o seu carácter mítico. O certo é que, já na Antiguidade, o sentido não era muito claro, pelo que o tradutor da Septuaginta preferiu utilizar a expressão geográfica «Erythre Thalassa [Mar Vermelho]» do que tentar traduzir Yam Suph (e o mesmo sucede com S. Jerónimo, na Vulgata)1.

Dizer ainda que estamos perante um «lugar» geográfico, não deixa de ser arriscado. Com efeito, a sua localização nos textos sacerdotais e nos deuteronomistas não coincide de todo. Nos itinerários sacerdotais (cf. Ex 15,22) ou em textos de influência sacerdotal (cf. Ex 10,19; Nm 33,10-11), Yam Suph situa-se cerca do Egipto (na região do Suez, como pretendem os egiptólogos). Nos textos deuteronomistas (cf. Dt 1,40; 2,1; 3,17; 4,19; 1Rs 9,26), ou de influência deuteronomista (cf. Ex 23,31; Nm 14,25; 21,4), situa-se no vale de Araba, bem perto de Edom (uma localização preferida pelos exegetas).

 

 

O combate mítico

 

Provavelmente, a utilização mais antiga da expressão Yam Suph encontra-se no poema de Êxodo 15,1-18a (o «Cântico de Vitória» de Moisés e dos Israelitas; veja-se, sobretudo, v. 4). Com a descoberta das «bibliotecas» de Ugarite, Mari e Ebla – e a publicação dos seus textos – percebeu-se que esse antigo poema do livro do Êxodo comungava com o mito semita do «combate original», envolvendo as forças do caos, representadas pelo mar. Encontramos já ecos desse mito nos textos de sortilégio eblaítas e num selo-cilindro acádio (ambos os testemunhos do terceiro milénio a.C.), ou ainda em textos proféticos dos reinos amorreus de Alepo e Mari (no segundo milénio). Porém, e sobretudo, ele é desenvolvido, no primeiro milénio, em textos míticos de Ugarite (o Ciclo de Baal) e da Babilónia cassita (o poema Enuma Elish).

A partir do final dos anos 1960, aseguir ao estudo pioneiro de Frank M. Cross, o «Cântico de Vitória» foi analisado partir desse fundo mítico, nomeadamente em paralelo com o Ciclo de Baal, com o qual partilhava os seguintes elementos: a) o combate do Divino Guerreiro (cf. v. 3) e a sua vitória sobre/no mar (vv. 4-12); b) a construção de um santuário na «montanha da possessão» (vv. 13 e 17), e a marcha triunfal de reconhecimento do seu «território» (vv. 14-16); c) a manifestação da sua realeza eterna (v. 18). Grande parte dos exegetas defendiam que, apesar do seu fundo mítico, o cântico aludia a eventos históricos das origens de Israel; outros, porém, acentuavam o seu carácter mítico, valorizando o seu uso no contexto da celebração da festa da Páscoa.

Se é verdade que o poema é, claramente, antigo (provavelmente do início da monarquia ou, em todo o caso, anterior ao séc. VIII), não é menos verdade que é difícil discernir o contexto da sua elaboração (o seu Sitz im Leben). Alguns indícios geográficos fazem pensar que foi elaborado no Reino do Sul: os povos que assistem à marcha vitoriosa do povo de Javé são, simplesmente, os vizinhos de Judá (cf. vv. 14-15: Filisteia, Edom, Moab e Canaã); a «morada santa» de Javé (v. 13) é, certamente, uma alusão a Jerusalém/Sião. E o poema fala de uma vitória sobre o Egipto, mas nada obriga a que esse evento tenha acontecido no Egipto; aliás, os indícios geográficos antes mencionados fazem pensar que, pelo contrário, teve lugar no sul da Palestina, já que foi presenciado por ditos povos. Ou seja, o poema pode referir-se somente a uma campanha de um faraó egípcio na Palestina (e conhecem-se duas importantes: a de Merneptah, no final do século XIII, e a de Chichac, no final do século X).

Sendo assim, e como pensam vários exegetas, a evocação do «mar de Suf [da Exterminação]» pode ser tida como uma metáfora – com um fundo mítico – para descrever a derrota do exército egípcio, juntamente com outras metáforas. Com efeito, o poema não descreve apenas a morte dos egípcios por afogamento, mas também através das imagens do «fogo devorador» (veja-se v. 7; uma imagem que é também utilizada em Nm 11,1) ou da terra «que os engole» (cf. v. 12; ou também Nm 16,32s). Ou seja, estamos perante o uso de uma linguagem metafórica variada de destruição provocada pela cólera divina2.

 

 

A «criação» de Israel

 

E voltemos agora ao sentido teológico do evento da travessia do mar, que não encontramos no poema acima analisado, mas sim na narrativa de Êxodo 14,15-31. Esta narrativa – pelo menos, o texto sacerdotal (vv. 15-18.21-23.26-27a.28-29) – está dependente do poema de Ex 15: a expressão «carros de guerra e cavaleiros» é, certamente, emprestada ao poema (cf. 15,1). Porém, o poema desconhece o tema da separação das águas (v. 21) e a travessia do mar a pé enxuto (vv. 22.29).

O tema da separação das águas remete para o mito mesopotâmico Enuma Elish e a criação do universo por Marduk: o deus babilónio cria o universo derrotando Tiamat, o mar primordial, personificado por um dragão; e, ao vencê-lo, Marduk divide-o em duas partes, formando, com uma, as águas superiores (os céus) e, com a outra, as águas inferiores (os mares). Ora, no mito sacerdotal das origens, podemos ver que Deus cria o universo de um modo semelhante (cf. Génesis 1), pelo que, há muito, os exegetas haviam associado os dois escritos e mostrado a influência de um sobre o outro.

Porém, essa influência é detectável também no livro do Êxodo. Vimo-lo já a propósito da construção do santuário para Javé, no Sinai. Mas, no mito babilónico, a construção do santuário de Marduk (o Esagila), pelos restantes deuses, é uma forma de agradecimento por ele os ter livrado do bando de Tiamat (liderado por Kingu). No Êxodo, essa construção está relacionada com vitória sobre as forças do Faraó: a travessia do mar, graças à acção de Javé que separou as águas (tal como no relato da criação do universo), representa o momento da criação do povo de Israel, um povo que Deus separou para si, para que lhe renda culto (um «povo sacerdotal»). E esse «evento» fundamental é preparado por uma série de cinco «prodígios», em que Javé vence os magos e os deuses do Egipto (o relato sacerdotal das «pragas»), antes de vencer o próprio Faraó (envolvido pelas águas do mar de Suf)3.

 

Porfírio Pinto
Investigador em Ciência das Religiões
                 

1 Veja-se o estudo recente de Glen A. Fritz, The Lost Sea of Exodus: A Modern Geographical Analysis, dissertação apresentada na Texas State University, 2006; e Bernard F. Batto, «The Reed Sea: Requiescat in Pace», in JBL 102/1 (1983), pp. 27-35.

2 Sobre este tema, veja-se, em geral, o livro de Michael Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking, N. Iorque, Oxford University Press, 2003. Sobre o poema de Exodo 15,1-18a, particularmente, cf. Stephen C. Russell, Images of Egypt in Early Biblical Literature: Cisjordan-Israelite, Transjordan-Israelite, and Judahite Portrayals, Berlim-N. Iorque, Walter de Gruyter, 2009.

3 Cf. o já citado artigo de Kenton L. Sparks, «Enuma Elish and Priestly Mimesis: Elite Emulation in Nascent Judaism», in JBL, 126/4, 2007, pp. 625-648.

Publicado por Re-ligare às 16:43
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