Terça-feira, 10 de Janeiro de 2012

Os evasivos «hebreus» no Egipto (II)

(continuação e fim)

 

 

Embora alguns historiadores (sobretudo, egiptólogos) continuem a relacionar o termo «hebreus» com o antigo gentílico 'apiru – isto é, esses elementos apátridas considerados pelos Egípcios como «vilões» e «desordeiros» (correspondência de Amarna) –, na precedente reflexão tentámos «provar» que é difícil manter dita relação. Essa realidade sociológica teve um termo no final do segundo milénio e esses elementos apátridas foram assimilados pelos vários Estados emergentes de Canaã (Amon, Moab, etc.), e não apenas por Israel. Por outro lado, os textos onde esse termo aparece são considerados, pelos exegetas, como textos tardios, pós-exílicos.

É o caso do seu uso no início do livro do Êxodo (e porquê apenas ali?). Por isso, não vamos considerar essas ocorrências como um «vestígio» histórico dos acontecimentos do êxodo, pois certamente que o não é. Aliás, numa outra reflexão («A[s] memória[s] do êxodo»), já nos debruçámos sobre a problemática da «historicidade» do êxodo. Mas, então, quem são os «hebreus» do livro do Êxodo?

 

 

Duas narrativas sobre a opressão

 

Os primeiros capítulos do livro do Êxodo contêm duas «narrativas» da opressão israelita, provenientes de «fontes» diferentes. A primeira (e mais antiga, a nosso ver) é a chamada «sacerdotal» (em sigla P, do alemão Priest): o texto começa por recordar os nomes dos filhos de Israel que desceram ao Egipto (ver Ex 1,1-5a, que resume Gn 46,1-27) e de como eles foram fecundos ali (Ex 1,7; cf. Gn 47,27b); porém, os egípcios obrigaram-nos a trabalhar e impuseram-lhes trabalhos servis (Ex 1,13-14). Na sua servidão, os israelitas voltaram-se para Deus e gritaram a sua dor, e Deus ouviu o seu clamor, lembrando-se da aliança que fizera com Abraão, Isaac e Jacob (Ex 2,23-25). E é por isso que Deus chama Moisés, para libertar o seu povo (Ex 6,2-12).

A outra narrativa pressupõe a «história de José» (Gn 37-50). Começa por referir a ascensão de um «novo faraó», que não conheceu José, e que «temeu» os israelitas: primeiro, «porque se tornaram numerosos e mais poderosos [que os egípcios]»; depois, porque «se aliariam com os inimigos [do Egipto] e combateriam contra os egípcios» (cf. Ex 1,8-10). É por isso que dá ordem às parteiras «das mulheres dos hebreus» (a primeira vez que surge o termo «hebreus» em Êxodo) para que matem todos os meninos varões; mas estas, «temendo a Deus», não obedeceram ao rei, arranjando uma desculpa. Pelo que o faraó ordena a todo o povo (?) que lance os meninos varões ao rio (cf. Ex 1,15-22; um episódio que prepara o nascimento de Moisés, também ele caracterizado como «hebreu», ver 2,1-10).

Um redactor posterior uniu as duas narrativas, acrescentando dois versículos que aludem a outras passagens bíblicas e extrabíblicas: o trabalho «servil» dos israelitas (que era mencionado na narrativa sacerdotal) é caracterizado como «corveia» ou «trabalho forçado», na construção das cidades-armazém de Pitom e Ramessés (cf. Ex 1,11-12). Ora, os exegetas vêem nessa «corveia» uma referência aos «trabalhos obrigatórios» impostos, por Salomão, aos israelitas (cf. 1Rs 11,28)1. Por outro lado, as cidades de Pitom e Ramessés situam-se cerca de Aváris, a antiga capital dos hicsos, com os quais, no início da época helenística, eram associados os «hebreus» (= judeus).

 

 

Do «mito» sacerdotal à «judeofobia» egípcia

 

O texto sacerdotal, como já referimos a propósito do Sinai e do mar de Suf, é uma «emulação» (isto é, imitação) do mito babilónico Enuma Elish, o poema da Criação do Universo por Marduk, que era recitado nas grandes festas babilónicas em honra do deus Marduk. Os sacerdotes judeus (tal como o fizeram, anteriormente, os escribas de Senaquerib ou, contemporaneamente, os sacerdotes persas), de retorno da Babilónia, elaboraram também um mito da Criação do Universo por Javé, que vai da criação do mundo (no início do livro dos Génesis), até à construção de um santuário para Javé, no deserto2 (no final do livro do Êxodo). E tal como Marduk havia «criado» a Babilónia, também Javé está na origem de Israel (narrativa da passagem do mar de Suf). Porém, e ao contrário de Marduk, Javé criou o homem à «sua imagem e semelhança» e, como tal, nunca poderia destiná-lo a trabalhos servis3. O trabalho servil é-lhe imposto pelo próprio homem, na sua sede de poder e de domínio, neste caso representado pela potência opressora (o Egipto).

No texto não-sacerdotal, temos uma outra realidade, que nada tem a ver com «mito», mas reflecte eventos que ocorreram, precisamente no Egipto, no final do século V a.C. Os judeus do Egipto ¨C muitos deles recrutados como mercenários durante o período saíta (séc. VII) e, outros, refugiados alí após a queda de Jerusalém (séc. VI) ¨C, no decorrer de todo o séc. V (período da ocupação do Egipto pelos persas), foram muito favorecidos pelas forças ocupantes, suscitando raiva e ódio por parte dos egípcios. No final do séc. V, durante o reinado de Dário II (425-404), houve uma série de problemas envolvendo a comunidade judaica da cidade-guarnição de Elefantina, e os egípcios. A tal ponto que os sacerdotes de Khnum destruíram o santuário do templo de Javé. Alguns estudiosos pensam que este terá sido o primeiro episódio de «judeofobia» da Antiguidade4.

Ora, muitos exegetas pensam que a «história de José» começou a ser elaborada ali, em Elefantina, e talvez também o texto do livro do Êxodo que nos ocupa. Efectivamente, ele faz uma referência explícita à «história de José» e explica o «temor» do faraó: embora o adjectivo «numerosos» seja uma hipérbole (indicativa de que o autor talvez conhecesse o texto sacerdotal, acerca do crescimento prolífero dos israelitas), a referência ao seu «poder» deve, certamente, insinuar a cumplicidade dos judeus com o opressor persa, que, depois, é afirmada explicitamente (aliança com os inimigos e colaboracionismo na opressão dos egípcios). Isso explica as ordens do faraó às parteiras e a «todo o povo»; certamente, uma alusão aos problemas da comunidade de Elefantina, e que, mais tarde, se repetirão em Alexandria. O certo é que, após a recuperação da independência pelo Egipto (em 404), a comunidade judaica de Elefantina desaparece muito rapidamente.

A referência às cidades de Pitom e Ramessés, ou seja, à região de Aváris, pode, perfeitamente, ser uma alusão à polémica em torno dos hicsos (relacionados com os judeus, através da figura de Moisés), em historiadores como Hecateus de Abdera e Maneton.

 

 

Conclusão

 

Hoje sabe-se que o livro do Êxodo continuou a ser revisto até ao primeiro século antes de Cristo, e, por isso, devemos renunciar à ideia tradicional de uma «canonização» da Tora na época de Esdras (c. 400 a.C.)5. Sendo assim, não escandaliza que os textos do início do livro do Êxodo possam ter sido elaborados no final da época persa e início da época helenista. Como vimos, vários indícios textuais apontam para isso: a) o uso do termo «hebreus» (de influência egípcia), para designar os israelitas, não numa alusão aos 'apiru do segundo milénio, mas b) no contexto em torno da polémica acerca dos hicsos, que também surge ligada aos nomes Pitom e Ramessés (ou seja, à antiga Aváris). Por outro lado, o aparecimento do tema do «temor a Deus», por parte das parteiras (Ex 1, 17.21), que remete para a realidade do proselitismo em meios judaicos da diáspora. E, por último, o topos literário por detrás do nascimento de Moisés, que não só pressupõe o conhecimento da lenda de Sargão de Acade (escrita no séc. VIII a.C.), mas também a de Ciro, o Grande, bem mais recente.

                                           

Porfírio Pinto

(investigador)

                



1       Veja-se, por exemplo, Jean-Louis Ska, «Moïse, la genèse du texte de l'Exode», in Le Monde de la Bible, Paris, Gallimard, 1998, pp. 466-478.

2       Cf. Kenton L. Sparks, «Enuma Elish and Priestly Mimesis: Elite Emulation in Nascent Judaism», in JBL, 126/4, 2007, pp. 625-648.Se o escrito sacerdotal foi elaborado no final do séc. V (entre 539 e 500), a construção do santuário no deserto pode fazer alusão à não existência, ainda, do «segundo templo», ou ao facto de ele já estar em construção.

3       No mito babilónico, Marduk, depois de vencer o bando de Kingu (ao serviço de Tiamat), cria o homem para substituir, no trabalho servil, os «deuses menores». E fá-lo, a partir da argila misturada com o sangue do deus Kingu. Ora, no livro do Êxodo, haveria um trabalho de «desmitologização» do texto babilónico.

4       Cf. Joseph Mélèze Modrzejewski, Les Juifs d'Égypte de Ramsés II à Hadrien, Paris, Ed. Errances, 1991; Peter Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Londres/Cambridge, 1998.

5       Cf. Adrian Schenker, «Histoire du texte de l'Ancien Testament», in Th. Römer-J.-D. Macchi-Ch. Nihan (éd.), Introduction à l'Ancien Testament, 2.ª ed., Genebra, Labor et Fides, 2009, pp. 42-50.

Publicado por Re-ligare às 16:31
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