Sexta-feira, 24 de Fevereiro de 2012

Moisés, herói da diáspora

 

O início da «vida de Moisés», no livro do Êxodo, revela uma «arquitectura» surpreendente: o nascimento de Moisés é narrado como um evento «extraordinário» (Ex 2,1-10); depois, o narrador passa de imediato para a idade adulta do herói, apresentando-o como «defensor dos oprimidos», ao ponto de matar um capataz egípcio, facto que o obriga a fugir e a refugiar-se em Madian (2,11-22); por último, é de Madian que Javé o chama, para libertar os israelitas, não sem antes atentar contra a sua vida, no caminho de regresso (cf. 4,19-26)[1]!

 

O nascimento «extraordinário» de Moisés

 

Na Bíblia Hebraica, o nascimento de um personagem importante é assinalado, em geral, pela «esterilidade» da mãe[2]. Acontece assim com Sansão (Jz 13) e Samuel (1Sm 1), mas também com Isaac (cf. Gn 11,30; 16,1-2), Jacob (cf. 25,21) e José (cf. 29,31). Com Moisés, porém, a situação é diferente: sua mãe não é estéril. Contudo, Moisés é um personagem especial e o seu nascimento é descrito à maneira dos grandes fundadores de impérios (Sargão da Acádia, Rómulo e Remo de Roma, ou Ciro, o Grande, da Pérsia).

Efectivamente, antes ainda do seu nascimento, o faraó de Êxodo (cf. 1,15-22) age como o tio-avô de Rómulo e Remo, que mandou matar todos os filhos varões de Numitor e, quando os gémeos de Reia Sílvia nasceram, lançou-os ao rio, para eliminá-los. O gesto da mãe de Moisés, arranjando uma cesta de papiro, calafetando-a com betume e pez e colocando nela o menino, recorda o gesto da sacerdotisa mãe de Sargão da Acádia. Por fim, Moisés é acolhido no palácio do rei do Egipto, à semelhança de Ciro, acolhido no palácio do rei persa, ou Édipo, criado na corte do rei de Corinto[3].

 

O herói em fuga

 

Ao passar para a vida adulta de Moisés, o narrador parece recorrer a um outro topos literário, corrente no ambiente do Médio Oriente antigo: a viagem do herói, tal como a encontramos no Conto de Sinué ou na Inscrição de Idrimi de Alalakh. Em resumo: este género de histórias narra a maneira como o herói que se vê obrigado a fugir (por algo que aconteceu e no qual se sente envolvido), refugiando-se no seio de um povo estrangeiro (em geral, os ‘apiru), onde se casa com uma filha de um chefe local e donde regressará para reconquistar o seu lugar original. Este motivo é também frequente na Bíblia (senão veja-se a gesta de Jacob ou a história de David).

A semelhança da narrativa de Moisés com a gesta de Jacob é, deveras, impressionante:

1) O herói é obrigado a fugir, devido a uma transgressão pessoal e à ameaça de morte que pesa sobre ele (por parte de Esaú, no caso de Jacob [cf. Gn 27,1-45]; e do faraó, no caso de Moisés [cf. Ex 2,11-15]);

2) Ele refugia-se num país estrangeiro, onde encontra a sua futura mulher, junto a um poço (cf. Gn 29,1-12 e Ex 2,16-20);

3) É acolhido em casa de seu sogro e adquire uma prole (cf. Gn 29,13-30,24; Ex 2,21-22);

4) Regressa, por fim, a casa, por motivos vários, entre os quais o apelo divino (cf. Gn 31,3.13; Ex 4,19);

5) Na volta, é objecto de um atentado divino (cf. Gn 32,23-33; Ex 4,24-26).

Com Albert de Pury, também nós pensamos que o autor do texto do Êxodo já conhecia a narrativa da gesta de Jacob[4]. Os propósitos, contudo, são diferentes: o autor da história de Jacob está preocupado com a «etnicidade» do povo de Deus, colocando o acento na numerosa prole do patriarca; o autor desta narrativa do livro do Êxodo, pelo contrário, quer sublinhar a imagem de Moisés como «homem de acção», através do qual Deus libertará o seu povo, mas também o fundador (nascimento) e legislador (a sua actuação como «juiz») do Judaísmo.

 

Manter a identidade na diáspora

 

Mas o mais interessante é a situação de «ambiguidade» mantida pelo narrador. No seguimento do episódio do nascimento, em que nada nos é dito sobre a influência da mãe-ama de Moisés sobre ele (ter-lhe-á revelado a sua origem hebraica e transmitido as tradições do seu povo, como qualquer mulher judia faria?), o narrador identifica-o de imediato com os hebreus («seus irmãos»; cf. 2,11) – e Moisés parece ter consciência disso: sentir-se hebreu. Porém, dois versículos mais longe, as coisas parecem não ser assim tão claras: Moisés não se assume como hebreu (os «irmãos» passaram a ser «companheiros») e os hebreus não o reconhecem como seu «juiz»; aliás, Moisés surge claramente como alguém que pertence à classe alta egípcia, e não ao grupo dos hebreus escravos. Posteriormente, ainda, quando chega a Madian, é simplesmente reconhecido como «egípcio» pelos madianitas, e não como hebreu (cf. v. 19).

Portanto, Moisés parece permanecer num limbo: não é nem hebreu nem egípcio. Além do mais, no final da história, ele permanece em Madian como ger (isto é, «estrangeiro residente»; cf. vv. 21-22)[5]. Ou seja, ele está na condição de muitos judeus vivendo na diáspora. Isto quer dizer que, nesta narrativa, podemos reconhecer o esforço dos autores sagrados para transformar Moisés em «herói da diáspora»: primeiro, comparando-o aos fundadores de grandes impérios (relato do nascimento) e, depois, mantendo uma certa ambiguidade acerca da sua «identidade», própria de quem se encontra longe da pátria. Houve, então, uma transformação do Moisés «herói» da golah [= dispersão] babilónica, que encontramos no livro do Deuteronómio e no mito sacerdotal das origens, para o Moisés «herói» da diáspora, característico dos primeiros capítulos do livro do Êxodo, provavelmente dos últimos a serem incorporados à Tora.

 

Porfírio Pinto

 



[1] Ex 4,19 lê-se, perfeitamente, na sequência de 2,22. Por isso, um número crescente de exegetas pensa que 3,1-4,18 é um acrescento posterior.

[2] Queria isto dizer que aquela criança, em princípio, não deveria ter nascido. Se nasceu foi por pura gratuidade de Javé.

[3] No seu comentário ao livro do Êxodo, B. Childs chama a atenção para o comportamento da princesa, filha do faraó, que revela a atitude do rei sábio nos escritos sapienciais: sente compaixão pelo desfavorecido e deseja adoptá-lo; isto é, descreve a monarquia estrangeira de modo positivo, inclusivista.

[4] A. de PURY, «Situer le cycle de Jacob. Quelques réflexions, vingt-cinq ans plus tard», in A. WÉNIN, Studies in the Book of Genesis: literature, redaction and history, Lovaina, 2001, pp. 213-241.

[5] Na elaboração desta reflexão tivemos em conta as seguintes leituras: Rolf RENDTORFF, «Some Reflections on the Canonical Moses: Moses and Abraham», in Eugene E. CARPENTER (ed.), A Biblical Itinerary: In Search of Method, Form and Content, JSOT 240, Sheffield, 1997, pp. 11-19; Brian BRITT, Rewriting Moses: The Narrative Eclipse of the Text, JSOT 402, Nova Iorque/Londres, 2004, pp. 166-168; Kenton L SPARKS, «Genre Criticism», in Thomas B. DOZEMAN (ed.), Methods for Exodus, Cambridge University Press, 2010, pp. 55-94.

Publicado por Re-ligare às 12:16
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