Segunda-feira, 7 de Maio de 2012

No limiar do cânone…

 

 

Já aqui refletimos, numa ocasião, acerca dos capítulos 3 e 4 do livro do Êxodo (narrativa da vocação e missão de Moisés). Fizemo-lo a propósito da «suposta» gaguez do profeta Moisés (Ex 4,10-17), que mais não seria do que um testemunho da «canonização» da Tora, na medida em que o handicap de Moisés serviria para realçar um outro meio de comunicação: a escrita, o livro (cf. também Deuteronómio 31: donde a tradição acerca de Moisés como «autor» do Pentateuco).

Regressamos a estes textos, porque eles refletem ainda – em alusões extremamente breves – algumas tradições extrabíblicas acerca de Moisés (em Ex 4,1-9), que já nos situariam na época helenística, altura em que terá acontecido a «canonização» da Tora (e não na época persa, como muitas vezes se pensa).

 

 

Moisés, um ser quase divino

 

Na citada narrativa de Êxodo, ao apelo vocacional de Deus, Moisés objeta com a falta de fé do povo de Israel. E, em resposta a essa objeção, Javé capacita-o com poderes mágicos, que persuadam o povo a acreditar: primeiro, transformando o seu cajado em serpente, e depois, pela transformação da água do rio em sangue (cf. 4,2-9).

À primeira vista, estes milagres de Moisés parecem ser uma antecipação da narrativa das «pragas» (na versão sacerdotal), na qual é o próprio Javé quem realiza «sinais e prodígios», por intermédio de Moisés e, sobretudo, de Aarão – o sacerdote-mago de Javé, em confronto com os sacerdotes-magos do faraó[1]. Mas se pensarmos que este texto é pós-sacerdotal, o alcance da passagem bíblica pode ser completamente diferente: estamos num período em que a figura de Moisés adquire uma dimensão sobre-humana, tornando-se num ser quase divino.

Nesta passagem são-lhe atribuídos poderes mágicos que permitirão, mais tarde (na narrativa do Pentateuco), transferir para ele a própria ação divina. Efetivamente, em Deuteronómio 34,10-12, os «sinais e prodígios» – anteriormente referidos a Javé – passam a ser atribuídos a Moisés. E o certo é que, no mundo greco-romano, circularam, entre os judeus da diáspora, várias tradições que davam conta dos poderes mágicos de Moisés e do seu estatuto quase divino.

 

 

Moisés, o leproso

 

Mas Êxodo 4,6-7 faz ainda referência a um sinal um pouco estranho: Javé pede a Moisés que introduza a sua mão no peito, sendo que esta fica repleta de «lepra», mas recupera o estado normal, após um segundo gesto idêntico ao primeiro. No contexto da narrativa, o gesto interrompe a sequência entre o primeiro sinal (a transformação do bastão de Moisés em serpente; vv. 2-4) e o segundo (a transformação da água do rio em sangue; vv. 8-9).

A estranheza da passagem tem a ver com o facto de não ter correspondência no Pentateuco (a não ser no castigo de Maria, irmã de Moisés, em Nm 12,10), mas haver uma tradição extrabíblica que a refere. O sacerdote egípcio Maneton, que escreveu uma História do Egito, refere um episódio do tempo do rei Amenófis, que quis purificar o Egito de todos os leprosos, obrigando-os a trabalhar numa pedreira a leste do Nilo e transferindo-os, depois, para a cidade de Aváris. Então, um sacerdote leproso, de nome Osarseph, tornou-se seu chefe, dando-lhes uma nova lei e renegando as tradições religiosas do Egito. E mais: aliou-se com os «pastores» de Jerusalém, combatendo o rei dos Egípcios, que teve de fugir para a Etiopia. Durante trinta anos, foram eles que mantiveram o Egito a ferro e fogo, até serem expulsos por Amenófis. E esse líder leproso não era outro senão Moisés!

A narrativa de Maneton parece fazer confusão entre Hicsos e «Hebreus» e, por outro lado, revela já alguns sentimentos «judeófobos» (cujos primeiros sinais surgiram no final do século V, nos conflitos que envolveram a comunidade judaica de Elefantina). É provável que esta breve alusão à lepra de Moisés, em Ex 4,6-7, faça eco dessa polémica em torno ao texto de Maneton (sendo um indício claro da «canonização» da Tora em pleno período helenístico).

 

 

A morte de Moisés

 

A narrativa da morte de Moisés, no último capítulo do Deuteronómio, sublinha o estatuto incomparável de Moisés: o «profeta» por excelência, «com quem Javé falava face a face». Ora, também nesta narrativa existem alguns elementos «estranhos»: a) para além de atingir a idade limite para um ser humano (120 anos; cf. Gn 6,3), diz-se que morreu em pleno «vigor» físico (cf. Dt 34,7); b) depois, insinua-se que foi «sepultado» por Javé (no cimo da montanha) e que ninguém conhece o lugar da sua sepultura (cf. Dt 34,6); c) finalmente, refere o luto do povo, durante 30 dias.

A referência à «sepultura» de Moisés – pelo próprio Deus – é vista por muitos exegetas como uma constatação polémica contra a veneração do túmulo do grande legislador de Israel e, talvez, também, contra o culto do túmulo dos patriarcas em Hebron. Na verdade, os Deuteronomistas são acérrimos opositores do culto dos antepassados (cf. Dt 18). No entanto, se este texto é um dos últimos da Tora, os responsáveis pela última redação do Pentateuco podem estar a aludir também a uma tradição extrabíblica, que está na origem do apócrifo A Ascensão de Moisés: Moisés era um ser extraordinário, quase divino (à semelhança de Elias[2]). Se esse é o caso, os últimos redatores do Pentateuco querem reafirmar o facto da morte de Moisés, contra o mito relativo à sua ascensão[3].

 

Porfírio Pinto



[1] A narrativa das pragas move-se no contexto do pensamento do Médio Oriente antigo: o autor bíblico leva a sério o poder mágico dos sacerdotes pagãos (que, nos três primeiros «sinais», conseguem fazer as mesmas coisas que Aarão); porém, ele pretende sublinhar que o poder de Javé ultrapassa o desses magos, que já não são capazes de levar acabo os «sinais» subsequentes (cf. 9,8-12).

[2] Este paralelismo com Elias não seria novidade. No ciclo de Elias (em 1 Reis 19), o profeta faz uma peregrinação ao Horeb, onde Moisés recebera a Lei da parte de Deus.

[3] Nota bibliográfica: Peter Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Londres/Cambridge, 1998; Graham Harvey, The True Israel: Uses of the names Jew, Hebrew and Israel in Ancient Jewish and Early Christian Literature, Leiden-Nova Iorque, 2001; A. Graupner e M. Wolter, Moses in Biblical and Extrabiblical Traditions, Berlin, 2007; Thomas Römer, «Moses Outside the Torah and the Construction of a Diaspora Identity», in JHS, 8 (2008), art. 15 (baixado de www.jhsonline.org/Articles/article_92.pdf).

Publicado por Re-ligare às 21:29
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