Segunda-feira, 5 de Novembro de 2012

Na peugada de Abraão (6)


Abraão, modelo de fé

 

Depois do «confronto», logo a seguir ao exílio, em torno da figura de Abraão (entre não-exilados e retornados), esta tornou-se bem mais consensual, durante o século V, para todos os habitantes de Yehud, a província persa de Judá. Chegara o tempo de unir esforços para afrontar um novo desafio: o «repovoamento» da província de Yehud, que continuava muito pobre. A maioria dos membros da golah [deportação] babilónica não querem regressar à terra dos seus antepassados, e os poucos que voltam veem-se a braços com a gigantesca tarefa da reconstrução do país.
É esta a realidade espelhada em textos da chamada «redação universalista» – ou, talvez, do que poderíamos chamar de edição de uma «proto-Tora» –, onde se sublinha a obediência de Abraão ao chamamento divino (cf. Génesis 12,1-4a; 13,14-17), a sua submissão à lei (cf. 21,8-21) e à vontade divina (cf. 22,1-19).


O chamamento divino

 

O Senhor disse a Abraão: «Deixa a tua terra, a tua família e a casa de teu pai, e vai para a terra que Eu te indicar [ver 13,14-17]. Farei de ti um grande povo, abençoar-te-ei, engrandecerei o teu nome e serás uma fonte de bênçãos. Abençoarei aqueles que te abençoarem e amaldiçoarei aqueles que te amaldiçoarem. E todas as famílias da terra serão em ti abençoadas.» Abrão partiu, como o Senhor lhe dissera, levando consigo Lot (12,1-4a).

 

Para Gerard von Rad, este era um texto-chave do livro dos Génesis (e mesmo do Antigo Testamento). Nele estava condensado o querigma javista: a bênção da dinastia (= família) davídica. Porém, nos anos 1970, Claus Westermann percebeu que esta narrativa da promessa a Abraão fazia mais sentido no quadro pós-exílico, e seria a aproximar da teologia de um Deutero-Isaías: a promessa de salvação para todas as nações.
E se G. von Rad tem razão em associar este texto à ideologia real («...engrandecerei o teu nome»; cf. 2Samuel 7,9.23 e Salmo 72,17), porém, ele só pôde ser aplicado a Abraão, porque já não existia realeza em Yehud (governado por um funcionário do império persa). Portanto, concordamos com C. Westermann, quando afirma que o texto reflete melhor uma teologia pós-exílica, próxima do Deutero-Isaías: evoca a vocação de Israel (entenda-se Yehud) para ser «luz das nações» (Isaías 49,6; cf. Salmo 37,22) . Neste caso, a figura de um Abraão «obediente» e dócil é um convite aos membros da golah babilónica – e, talvez, da diáspora em geral – a regressar a Yehud: a tomarem Abraão como modelo de fé e a regressarem à terra ancestral. Isto acontece porque Yehud vive uma situação desesperada, por falta de gente para a reconstrução do país, como se disse anteriormente.
É nesta perspetiva que também há de ser lida a narrativa de Génesis 22, pertencente ao mesmo «redator» (universalista) .


O sacrifício de Abraão

Durante muito tempo, sob a influência de Hermann Gunkel, olhava-se para Génesis 22 como uma antiga etiologia pré-israelita, recolhida pela fonte eloísta, para explicar a mudança, na religião israelita, dos sacrifícios humanos para sacrifícios de animais. Mas essa explicação não era de todo convincente do ponto de vista teológico: o drama de Génesis 22 é que a narrativa não funciona com qualquer outra criança humana, mas apenas com Isaac, o filho da promessa. Como G. von Rad assinalou – e bem –, Deus, parecendo contradizer-se a si mesmo (à promessa que antes havia feito a Abraão), exige-lhe o «filho único» (cf. 22,2; «único» porque já pressupõe a perda de Ismael, no capítulo anterior).
A narrativa funciona, então, como o auge de uma história da promessa feita a Abraão. É um texto redatorial que dá coesão às narrativas de Abraão (Génesis 12-21) . Poderíamos mesmo pensar que foi este autor quem organizou as narrativas do ciclo de Abraão, tal como se encontram atualmente, de modo a criar o pico da tensão narrativa, precisamente, em Génesis 22: quererá Deus aniquilar a promessa feita a Abraão, ao exigir-lhe que sacrifique o seu «filho único»?
Grande parte dos exegetas concordam que se trata de um texto da época persa, que reflete a situação demográfica desesperada de Yehud: estima-se que a população desta província persa fosse apenas um terço daquilo que fora no final do período monárquico! Então, fazendo uso de alguns textos precedentes, o autor elabora uma narrativa dramática:
1) A ordem de sacrificar Isaac pressupõe a polémica deuteronomista contra o sacrifício de crianças (cf. Deuteronómio 18,10 passim). Genesis 22 seria, portanto, pós-deuteronomista e compararia a situação contemporânea de Yehud com a situação pré-exílica, do tempo de Manassés, que sacrificou crianças e, desse modo, esteve na origem da queda de Judá (cf. 2Reis 21). Essa ordem significa aniquilação da promessa.
2) Génesis 22 parece ainda pressupor os textos sacerdotais relativos aos sacrifícios (cf. Levítico 8-9). O uso do vocabulário sacerdotal faz com que o sacrifício de Abraão prefigure os sacrifícios no Sinai (aquando da construção do Tabernáculo); mas, por outro lado, relativiza esses mesmos sacrifícios: a obediência, o cumprimento da vontade de Deus é mais importante que os sacrifícios, ou seja, que o culto. O «temor de Deus» (cf. v. 12) é a garantia da salvação.
3) Génesis 22 parece ser posterior ao livro das Crónicas. A referência a «Moriá» (v. 2) é uma alusão a 2Crónicas 3,1: o sacrifício realiza-se no lugar onde Salomão construiria o templo. Deste modo, poder-se-ia dizer que o texto é um apelo à centralização do culto (cf. também Deuteronómio 12); ou, por outro lado, uma reinterpretação de 2Crónicas 3, fazendo remontar o sacerdócio de Jerusalém ao próprio Abraão (pela sua atitude de obediência a Deus).


A perda de Ismael

Génesis 21 retoma o motivo da expulsão de Agar, em Génesis 16, que, como vimos, tinha uma função antiexódica. Não se trata, provavelmente, de um mero duplicado, como existem outros no ciclo de Abraão (e aos quais voltaremos). O redator «universalista» faz regressar Agar a casa de Abraão (cf. Génesis 16,9: «Regressa para [junto] de Sara e deixa-te dominar pela sua mão»), em vista de desenvolver um novo tema em Génesis 21, que há de ser lido em paralelo com Génesis 22 .
Esta leitura em paralelo mostra que estamos diante de dois episódios «gémeos»: Abraão é posto à prova em relação aos seus dois filhos. Em Génesis 22, é-o pelo próprio Deus, e Abraão submete-se à vontade divina, que ameaça a sua própria promessa de descendência; e em Génesis 21, por Sara, que teme ter de partilhar a «terra» prometida, e obriga Abraão a expulsar Agar... e este obedece. No final dos dois episódios, Abraão parece ficar sem os filhos!
Numa outra leitura, podemos ver que o episódio de Génesis 21 tem a ver com «casamentos mistos». No início da perícope, Sara obriga Abraão a «divorciar-se» de Agar, que não é simplesmente «escrava» (como em Génesis 16), mas também «mulher» (que deu um filho a Abraão; v. 9); e a revogar a «adoção» de Ismael, não quer que este («o filho da escrava») herde juntamente com Isaac («o meu filho»). Na gesta de Jacob, os filhos das escravas herdam juntamente com os filhos das mulheres (Lia e Raquel). Mas, aqui, a pertença étnica já está «fechada»: Ismael não pode pertencer à família restrita de Abraão. Aliás, no final do episódio, Ismael casa com uma «egípcia».
Este episódio revela a teologia «exclusivista» e «xenófoba» que encontramos nos livros de Esdras e Neemias. Abraão é obrigado a expulsar a sua mulher «estrangeira» (Agar). Efetivamente, estamos já longe da teologia do escrito sacerdotal, que vimos anteriormente, bastante condescendente em relação aos casamentos no seio da «família abraâmica». Mas, ao mesmo tempo, Abraão mostra-se obediente à «lei» que o obrigava a renunciar a seu filho Ismael (certamente a «proto-Tora», de que este episódio já fazia parte).

                         

Porfírio Pinto

              

                 

_______________

 

1) O texto de Gn 12,1-3 usa o termo «famílias» (= «povos»; cf. 18,18), e não «nações» como em 22,18 e 26,4 (que são ainda textos produzidos pela mesma «mão»). O termo «famílias» corresponde melhor à situação dos povos durante o domínio persa, já que perderam a independência e foram transformados em meras «províncias» do império.
2) Os exegetas notaram a correspondência linguística das duas narrativas: 1) Ordem divina (12,1 e 22,1-2); 2) promessa e bênção (12,2 e 22,17); 3) bênção das nações (12,3 e 22,18); 4) obediência de Abraão (12,4a e 22,3); 5) chegada ao destino (12,6 e 22,9); 6) construção de um altar (12,7 e 22,9); 7) visão divina (12,7 e 22,14). No capítulo 22, no entanto, há a oferta de um holocausto, que não existe no capítulo 11; seria uma alusão ao culto hierosolimita?
3) Quem escreveu esse texto é autor também de Gn 12,1-4a.6-9; 13,1.3-4.14-17; 15; 18,17-19.22b-33; 21,8-22; ou 26,1-14.
4) Senão veja-se a correspondência: a) ameaça sobre os filhos de Abraão (Sara em 21,9-10; Deus [Eloim] em 22,1); b) ordem divina, à qual Abraão obedece prontamente (21,12-13; 22,2-3); c) o filho é salvo por intervenção divina (21,17-19; 22,11-13); d) os filhos não voltam para o pai (21,20-21; 22,19)

 

Publicado por Re-ligare às 16:19
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