Segunda-feira, 25 de Março de 2013

Lugares de memória bíblicos: A Páscoa judaica

 

A Páscoa é uma das três grandes festas judaicas de peregrinação, juntamente com a Festa das Semanas (o Pentecostes) e a Festa das Tendas ou dos Tabernáculos. No Judaísmo do Segundo Templo (entre c. 500 a.C. e 70 d.C.), estas festas foram associadas a eventos particulares da Tora: a Páscoa recorda a saída do Egito, a Festa das Semanas celebra o dom da Lei no Sinai e a Festa das Tendas, os «quarenta anos» passados no deserto.

Do ponto de vista escriturístico, esta conexão apenas é estabelecida, de maneira evidente, com a primeira dessas festas: a Páscoa (cf. Êxodo 12-13). Em relação às outras duas, o elo entre a Festa das Tendas e a passagem pelo deserto é apenas objeto de uma alusão em Levítico 23, 42-43; e a celebração da aliança do Sinai na Festa das Semanas surge apenas no apócrifo Livro dos Jubileus.

As três festas mantêm, contudo, uma conexão com o ano agrícola. Esta funcionalidade é evidente nas Festas das Semanas e das Tendas: a primeira culmina a colheita do grão (de trigo), a segunda, a colheita dos vários frutos da terra. No entanto, os «Pães Ázimos» podem estar também relacionados com o início das colheitas e a oferta das primícias (cf. Deuteronómio 26, 1-11). De todos os modos, a funcionalidade das celebrações pascais deixou de ser evidente, devido ao trabalho de reelaboração das antigas tradições, tal como vemos em Êxodo 12-13. Isso deu azo às mais variadas teorias, ao longo do século XX, de que vamos fazer um breve resumo.

 

 

A origem da Páscoa

 

Ao longo do século XX, a exegese dos capítulos 12 e 13 do Êxodo defendeu (mormente) que a festa da Páscoa resulta da união de duas celebrações antigas: o sacrifício do cordeiro pascal, de origem israelita e pastoril (no pressuposto de que os primeiros israelitas eram seminómadas e se dedicavam à pastorícia); e a festa do Pão Ázimo, de origem local, cananeia, e agrícola (populações sedentárias). Essa amálgama teria acontecido por ocasião da centralização do culto, sob influência deuteronomista, pelo rei Josias de Judá (cf. 2Reis 23), passando a ser uma das três festas de peregrinação ao templo de Jerusalém (cf. Deuteronómio 16). Antes disso, seria uma festa familiar (e tribal), de que fazia parte um ritual apotropaico (a aspersão das ombreiras das portas com o sangue do cordeiro imolado) – ritual esse que tinha por objetivo esconjurar o mal, proteger as famílias e assegurar a fecundidade dos rebanhos –, e que se realizava no início da primavera (ou seja, em relação com os movimentos de transumância dos animais).

É claro que este entendimento não era geral. Havia quem achasse que a festa tinha lugar nos vários santuários locais/tribais, e não tanto a nível familiar (G. Beer); que era uma festa para celebrar o ano novo, e que só no período pós-exílico foi associada ao êxodo (S. Mowinckel); que os rituais envolvidos tinham menos de apotropaico (da família e dos rebanhos), e mais de santificação dos primogénitos (J. Pedersen); que o caráter familiar pode ser pós-exílico, de um período em que deixa de haver templo (R. Albertz e J. van Seters). Mas, sobretudo, que pode tratar-se de uma única festa (envolvendo os Ázimos e o sacrifício pascal), para celebrar o Ano Novo e o deus nacional, do mesmo género de outras que encontramos no mundo semita antigo, tal como a festa do Akitu na Babilónia (I. Engnell e J. B. Segal).

Uma coisa parece ser aceite por todos: as narrativas de Êxodo 12-13 têm um carácter etiológico, isto é, pretendem explicar as origens do ritual pascal. Sendo assim, a grande questão que se coloca é saber quando foram redigidas estas etiologias: no início da monarquia, durante o reinado de Josias ou no período pós-exílico. Um olhar à documentação extrabíblica pode ser vantajoso.

 

 

O Papiro Pascal de Elefantina

 

Ao reconhecer o carácter etiológico das narrativas do êxodo e estada no deserto, indiretamente, estamos a postular uma elaboração tardia dessas mesmas narrativas, que visam substituir uma realidade (ou situação) anterior, que deixou de fazer sentido. Como refere L. Niesiolowski-Spanò, a etiologia «cria uma série de instruções religiosas e sociais que irão ser seguidas a partir de determinado momento», e que são colocadas «in illo tempore», num tempo mítico dos antepassados.

Mas em que momento terá isso acontecido? A leitura de todas as passagens bíblicas referentes à Páscoa (cf. Êxodo, 12-13; 34,18; Levítico 23,5-8; Números 9,1-14; 28,16-25; 33,3; Deuteronómio 16,1-8; Josué 5,10; 2Reis 23; 2 Crónicas 30; 35; Esdras 6,19-22; Ezequiel 45,19-22) mostra que todas elas já pressupõem uma mesma data: o dia 14 do primeiro mês (a saber, o mês de Nisan, nome este que já revela a influência do calendário babilónico). Por outro lado, a documentação de Elefantina – e nomeadamente o chamado Papiro Pascal – parece apontar, segundo os estudiosos, para o último quartel do século V a.C., como o momento da fixação do calendário religioso judaico.

Efetivamente, os documentos mais antigos de Elefantina (alguns óstracos) mencionam a celebração da Páscoa de maneira vaga, sem uma data pré-estabelecida. Numa delas, o remetente pede ao destinatário que lhe indique o momento em que ele celebra a Páscoa. Podíamos perguntar-nos se não haveria uma data fixa, e se cada um podia celebrá-la quando quisesse? Mas não parece que seja esse o caso: simplesmente, a festa ainda não estava calendarizada. E isto acontecia não apenas no Egito, mas por todo o lado onde havia judeus (na Palestina ou na Mesopotâmia).

Isso explicaria a natureza do chamado Papiro Pascal, que um certo Ananias enviou (não se sabe se de Jerusalém, ou de uma outra cidade egípcia) à comunidade judaica de Elefantina, em 419. Esta carta informa a comunidade acerca da data (14 de Nisan) e do ritual da festa da Páscoa e dos Ázimos (durante 7 dias). Com toda a evidência, esta carta é expressão de uma reforma religiosa, afectando todo o mundo judeu de então, com a fixação de um calendário litúrgico obrigatório para todos. Alguns intérpretes pensaram que podia tratar-se da aplicação das normas da Tora, entretanto elaborada pelos meios sacerdotais. Isso, porém, não parece ser o caso, pois não se faz referência alguma à autoridade da «Tora» ou de quaisquer textos sagrados. (Pelo contrário, esses textos sagrados podem ser, perfeitamente, fruto daquela reforma religiosa.)

A nova «instituição» religiosa – nomeadamente o sacrifício pascal – teve consequências imediatas e desastrosas. O sacrifício de um cordeiro, realizado no templo de Javé de Elefantina, criou tensões com os sacerdotes do deus Khnum (o deus-carneiro), do templo egípcio vizinho, que consideraram esse sacrifício uma afronta. E essas tensões agravaram-se nos anos subsequentes, até que, aproveitando a ausência do sátrapa Arsames, em 410, os sacerdotes de Khnum mobilizaram a população egípcia para destruir o tempo judaico. Apesar dos esforços junto das autoridades de Jerusalém e Samaria, o templo de Javé só viria a ser reconstruído, muito provavelmente, em 402, e com a proibição de nele se realizarem holocaustos, de modo a não ferir a suscetibilidade dos sacerdotes egípcios. A partir desse momento, no templo, apenas se podiam fazer ofertas de incenso, de comida e de bebida.

 

 

A celebração «familiar» da Páscoa

 

A celebração da Páscoa em Êxodo 12 contrasta com as demais passagens bíblicas em que se fala da festa da Páscoa («de Javé»): nestas, ela surge como uma celebração pública (da comunidade), em que o sacrifício do cordeiro pascal tem lugar no templo; naquela, a festa tem, à primeira vista, um caráter «familiar». Contrariamente àqueles que pensam que esta narrativa reflete uma realidade antiga, histórica, Tamara Prosic é de opinião que lidamos aqui com uma narrativa «etiológica», que pressupõe uma realidade nova, tendo o autor um único objectivo em mente: explicar como celebrar a Páscoa na diáspora, na ausência de templo.

Esse objetivo transparece nos três elementos exigidos para celebrar a Páscoa «no Egito» (ou seja, fora de Israel): a aquisição de um cordeiro por casa («casa ancestral»); a aspersão, com o sangue do cordeiro, das ombreiras da porta e do dintel; o consumo do cordeiro “em família”.

A expressão «casa ancestral» tem mais a ver com a eficácia do ritual do que com laços de parentesco, caso contrário bastaria falar de «casa», que envolveria normalmente a família alargada. O acento está posto em que o ritual seja levado a cabo por «um grupo» de judeus, de maneira efetiva, e não apenas por uma família. No período neotestamentário, mantém-se ainda esta exigência, pois temos o testemunho das reuniões em «associação» para celebrar a Páscoa, costume que pode vir perfeitamente da prática da diáspora.

Em segundo lugar, com o sangue do cordeiro imolado são aspergidas as ombreiras da porta e o dintel das casas onde é consumido o cordeiro pascal. Durante muito tempo pensou-se que este gesto fosse antiquíssimo e que tivesse um carácter apotropaico, isto é: proteger as famílias e esconjurar o mal. Mas, neste caso, seria lógico que se aspergissem todas as casas e não apenas aquelas onde era consumido o cordeiro pascal. O sentido, porém, parece ser outro (e é também testemunhado, na Antiguidade, por Flávio Josefo): a casa é um espaço fechado que é purificado através da aspersão do sangue e se torna, temporariamente, num templo, para o sacrifício pascal. A aspersão das ombreiras e dos dintéis não tem outro objetivo que marcar uma fronteira entre o sagrado e o profano.

Por último, é preciso referir que o consumo do cordeiro «em família» não perde o seu carácter público, pois não se trata de um gesto puramente familiar, mas de um rito comunitário, levado a cabo por uma «porção» da grande comunidade (qahal) de Israel (cf. 12,3).

As peculiares normas do sacrifício pascal, em Êxodo 12, têm a ver com as circunstâncias da situação dos israelitas, e a maneira como o autor concebe a celebração da Páscoa sem templo. (Será uma consequência da dramática experiência xenófoba de Elefantina?) Este texto é, sem dúvida, dirigido aos membros da comunidade israelita na diáspora. As instruções religiosas e sociais instauradas por esta «etiologia», e colocadas nos tempos (mitológicos) de Moisés, fazem desta festa central do Judaísmo um «lugar de memória» importante.

 

Porfírio Pinto

 

 

Para aprofundar: F. V. Greifenhagen, Egypt on the Pentateuch's Ideological Map, Londres/N. Iorque, 2002; Lukasz Niesiolowski-Spanò, «Passover, the Jewish Cultic Calendar and the Torah», in Palamedes 2 (2007), pp. 35-54; Tamara Prosic, The Development and Symbolism of Passover until 79 ce, Londres/N. Iorque, 2004 (síntese histórica nas pp. 19-32; a Páscoa no período do Segundo Templo, pp. 35-72).

 

Publicado por Re-ligare às 23:40
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